Over Nietzsche en Zen

Wat doen we met een leven waarin we geboren worden, ziek, pijn lijden, zowel fysiek als psychisch, waarin we misschien dement of waanzinnig worden, maar waarin in elk geval onze krachten slinken tot we met een laatste, diepe zucht van deze aardbodem verdwijnen? Wat doen we met een leven waarin elke zekerheid die we menen te hebben, op een gegeven moment door dat leven zelf wordt achterhaald en waarin we alles waar we in onze overmoed beslag op menen te kunnen leggen, weer moeten teruggeven en we tot overmaat van ramp verbonden worden met datgene, wat we nooit hebben gewild, terwijl juist hetgeen we willen, zelden binnen ons bereik ligt? Wat doen we met dit wonderlijkste en weerbarstigste van alle geschenken, waarvan we, wanneer we het eens goed van alle kanten observeren, niet het flauwste benul hebben waarvoor het in godsnaam dient? Hoe met dit vergankelijke en in de grond volstrekt grondeloze bestaan om te gaan, dat was de vraag van Sakyamuni Boeddha en het was de vraag van Friedrich Nietzsche.

“Ik zou de Boeddha van Europa kunnen worden: maar dat zou een tegenhanger van de Indiase zijn”, lezen we in de zogenaamde Nachlass, de enorme verzameling door Nietzsche nagelaten teksten en fragmenten. Wat wist Nietzsche van het Boeddhisme? Door toedoen van zijn vrienden Paul Deusen en Hermann Brockhaus, die indologen waren en de boeddholoog Ernst Windisch, had hij een redelijke kennis van met name het vroege Theravadin Boeddhisme. Zelf had hij onder andere de Sutta Nipata gelezen. Van het latere Mahayana Boeddhisme wist hij nauwelijks iets. Nietzsche ’s lofzangen op het Boeddhisme stonden vrijwel altijd in het teken van zijn kritiek op het Christendom. Zo noemde hij het Boeddhisme “honderdmaal realistischer dan het Christendom” en “de enige werkelijke positivistische religie” uit de geschiedenis (Der Antichrist, §20). Het Boeddhisme strijdt tegen het lijden, merkte Nietzsche op, en niet tegen de zonde. Daarom is het in tegenstelling tot het Christendom voorbij goed en kwaad. Ook zag hij Boeddha als arts en diens benadering was volgens Nietzsche meer medisch dan moreel. Het Boeddhisme is geen religie waarin men naar volmaaktheid streeft, maar waarvan met uitgaat van een volmaaktheid die er reeds is (idem, §20 – 23).

Maar Nietzsche ’s beeld van het Boeddhisme was niet helemaal juist. Van de door hem in zijn jonge jaren vereerde Duitse pessimist Arthur Schopenhauer had Nietzsche de foutieve voorstelling van het Boeddhisme overgenomen, als zou het een levensinstelling zijn die gericht is op de ontsnapping aan het bestaan, dat gezien wordt als eeuwigdurend lijden. In sommige van zijn werken bestreed Nietzsche dit foutieve beeld van het Boeddhisme. En in dit bestrijden en eigenlijk in zijn hele werk komt Nietzsche dicht in de buurt van het feitelijke Boeddhisme, met name de Mahayana-tak daarvan. Want evenals in het feitelijke Boeddhisme, is er bij Nietzsche geen sprake van een vlucht uit dit vergankelijke, grondeloze, vaak pijnlijke bestaan. Wat ik in dit essay wil doen is het antwoord dat Nietzsche gaf op de zojuist gesteld vraag, hoe we met dit sterfelijke, onzekere bestaan om kunnen gaan, in verband te brengen met het (zen-)boeddhistische antwoord op deze vraag.

Nietzsche zag zichzelf als ‘arts van de cultuur’. Een van zijn vroege werken wilde hij de titel geven: “Der Philosoph als Arzt der Kultur”. Sakyamuni Boeddha wordt binnen zijn traditie ook vaak als arts gezien. Een arts tracht door de ziektesymptomen heen te kijken naar wat daar achter schuilt, naar wat er werkelijk aan de hand is. Wat is er met ons aan de hand? Volgens de arts Gautama en de arts Nietzsche worden we gehinderd om ons leven echt te leven zoals het is. Waardoor worden we gehinderd? We blokkeren onszelf. “Het lijden van de mens aan de mens, aan zichzelf” noemde Nietzsche “de zwaarste en onheilspellendste ziekte” (Zur Genealogie der Moral, §16). De oorzaak van ons lijden zegt Sakyamuni Boeddha, zijn wijzelf in de vorm van ons willen, begeren, onze denkbeelden, visies, verwachtingen en onze oordelen over onszelf, anderen en de wereld. “De volmaakte weg is niet moeilijk, voor wie geen voorkeur kent”, lezen we in de Hsin Hsin Ming, een oude zentekst. Wijzelf staan de mogelijkheid om ons leven eenvoudigweg te leven in de weg. We stellen ons leven als het ware uit, we verdagen het tot later, in ons dromen over en in ons zoeken naar een ander, beter leven: een leven dat aan al onze verlangens tegemoet komt, een leven dat ons past, een leven zonder pijn, een eeuwig leven, een zuiver leven, waarin we niets dan het goede doen. Deze ziekte, deze verdaging van ons leven middels een vlucht in ijdele verwachtingen, visies en denkbeelden trachten de artsen Gautama en Nietzsche te bestrijden. Ze doen dit met behulp van een ’tegengif’, hun onderricht. Nietzsche noemde zijn werk zelf een “kuur”, een “gezondheidsleer” en ook een “zelfbehandeling” (Menschliches, Allzumenschliches, II, Vorrede). Deze laatste kwalificatie slaat op het gegeven dat hij gelijk de Boeddha, patiënt en arts in één persoon was en anderen wilde leren een arts voor zichzelf te zijn. Zijn werk is een medicijn – en niet méér dan dat. We dienen het te beoordelen op zijn helende werking. Kan het ons verleiden op te houden met aarzelen en ons leven zoals het is werkelijk te gaan leven? Kan het ons tot Nietzsche ’s levensmotto verleiden: ‘Word wie je bent’?

Nietzsche gaf een speciale naam aan de ziekte waaraan we lijden. Hij noemde haar: ons nihilisme. Om de betekenis van dit begrip bij Nietzsche helder te krijgen is het zinnig even bij Nietzsche ’s opvatting van de werkelijkheid stil te staan. De werkelijkheid zoals ze is, stelt Nietzsche, is niet te bepalen. We kunnen wel denkbeelden over en begrippen van de werkelijkheid hebben, maar deze zijn de werkelijkheid niet. Er is een fundamenteel onderscheid tussen denken en zijn. “Wij geloven iets van de dingen zelf te weten”, schrijft Nietzsche, “als we van bomen, kleuren, sneeuw en bloemen spreken en toch bezitten we niets dan metaforen van de dingen, die met de oorspronkelijke wezens helemaal niet overeenstemmen” (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne). “De dingen zelf, aan het bestaan en aan de duurzaamheid waarvan de enge mensen- en dierenkop gelooft, hebben helemaal geen eigenlijk bestaan” (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 5). “Het ‘ding’ is maar een fictie” (Nachlass). Waar we dingen menen te zien, hebben we dingen zelf geconstrueerd. We denken dat er ‘achter’ een ding een permanente entiteit bestaat, een ‘wezen’, een ‘essentie’, een ‘eigen bestaan’, iets waar we de vinger op kunnen leggen. Dit is volgens Nietzsche een illusie die voortkomt uit onze “enge mensenkop”, die zich zo graag een te beheersen en duidelijk te bepalen werkelijkheid wenst. Want wat is het geval? Wanneer we ‘boom’ zeggen, waar verwijst dan ons begrip ‘boom’ naar? Verwijst het naar iets bepaalds, dat we middels ons begrip ook daadwerkelijk kunnen grijpen, dat wil zeggen vastleggen, vastpinnen? Nee, zegt Nietzsche. “De boom is op elk moment iets nieuws”, “de vorm wordt door ons verondersteld, omdat wij de meest fijne absolute beweging niet kunnen waarnemen” (idem). De werkelijkheid ontglipt ons elk moment. En ook wijzelf ontglippen ons elk moment. We denken wel dat we een permanent zelf hebben, maar net zo min als we een permanent ding in de wereld om ons heen vinden, kunnen we, als we goed kijken, zo’n permanent wezen in onszelf vinden. De mens draagt vele zielen in zijn borst, schrijft Nietzsche in de Nachlass, die elk voortdurend veranderen. Noch in de werkelijkheid om ons heen, noch in onszelf kunnen we een permanente grond vinden waarvan we kunnen zeggen: ‘Kijk, dit is het, dit is de grond om op te steunen, dit heeft nu een echt, onafhankelijk bestaan!’ We staan met lege handen, onmachtig om ook maar iets bepaalds en permanents aan te kunnen wijzen. “(…) er is geen ‘zijn’ achter het doen, werken, worden”, zegt Nietzsche, “de dader is slechts aan het doen toegedicht – het doen is alles” (Zur Genealogie der Moral I, 13). We kunnen deze uitspraak direct relateren aan de praktijk van Zen, het zitten in meditatie. Wanneer we zitten in meditatie, wanneer we echt zitten, is er geen ‘ik’ die zit, maar het zitten zit. Het doen is alles en de dader is slechts aan het doen toegedicht.

Met Nietzsche’s inzicht dat de dingen helemaal geen eigenlijk bestaan hebben, dat het ding een fictie is, bevinden we ons midden in de Mahayana filosofie van het Boeddhisme, met name in de ‘leer van de twee waarheden’, van de grote Indiase wijsgeer Nagarjuna, die leefde in de tweede eeuw na Christus. Nagarjuna stelde dat de werkelijkheid zoals ze is, de werkelijkheid is ontdaan van al mijn begrippen en dat deze werkelijkheid leegte is. Dat wil zeggen: onbepaalbaar, zonder enige soliede entiteit, zonder eigen bestaan. Zonder onafhankelijke, permanente dingen, zou Nietzsche zeggen. In de werkelijkheid die leegte is bestaat geen ding eigenlijk, dat wil zeggen heeft geen ding een afzonderlijke, duidelijk te bepalen, permanente essentie. Al wat bestaat is leegte, openheid en dat is de hoogste waarheid volgens Nagarjuna. Dit is hetzelfde zeggen als “Het ding is maar een fictie.” Rest nog al datgene dat we denken dat we zien, wat Nietzsche ‘metaforen’ heeft genoemd, al onze begrippen, ideeën, constructies, denkbeelden, voorstellingen en projecties. Kortom, de door conventie gevormde werkelijkheid van onze alledaagse, empirische ervaring, waarin we ‘ik’ zeggen, en ‘jij’, en ‘boom’. Deze overzichtelijke en duidelijk bepaalde werkelijkheid met zijn afzonderlijke dingen, waarin we ieder ons eigen, duidelijk bepaalde en afzonderlijke ‘ik’ hebben, noemt Nagarjuna op grond van de hoogste waarheid van de leegte, niet werkelijk en derhalve de relatieve waarheid.

Nagarjuna’s ‘relatieve waarheid’ komen we ook in het werk van Nietzsche tegen, ofschoon Nietzsche nergens een expliciet onderscheid maakt tussen een hoogste en een relatieve waarheid. Door middel van allerlei begripsmatige onderscheidingen brengen we voortdurend willekeurige ordeningen aan en deze willekeurige ordeningen vormen datgene wat we in onze conventionele, empirische werkelijkheid ‘de wereld’ noemen. De wereld is volgens Nietzsche een verzameling van talloze elkaar onophoudelijk afwisselende ordeningen, die hij ook wel interpretatieprocessen noemt. In die interpretatieprocessen geven we vorm aan de oorspronkelijke openheid van het bestaan, die dan door onze ordeningen als deze of gene bepaalde wereld verschijnt. Een wereld met God als het middelpunt en de mens als geschapen naar het beeld Gods is het resultaat van een andere willekeurige ordening, dan een mechanische wereld zonder God en met de mens als een autonoom individu, die volgens de rede leeft. Zo’n ordening die de wereld vormt is altijd willekeurig omdat we op grond van de hoogste waarheid van de leegte nooit kunnen bepalen wat de ware ordening is. De ware ordening is niet in de werkelijkheid gegeven. Wij mensen creëren een ordening en daarmee onze wereld, in ons denken over en interpreteren van de werkelijkheid. En wij mensen leven in het geheel van wisselende, willekeurige ordeningen. Wij worden door die ordeningen bepaald en zijn zelf mede ordenend.

Laten we teruggaan naar de ziekte waaraan we volgens Nietzsche lijden, ons nihilisme. Nietzsche noemt die willekeurige interpretatie of ordening van de werkelijkheid nihilistisch, die niet bevorderlijk voor het leven is maar het leven in de weg staat, die een verdagen en afwenden van ons concrete bestaan inhoudt of met andere woorden, een vlucht uit het leven is. Aan de basis van deze nihilistische interpretaties ligt volgens Nietzsche precies het probleem dat de openheid voor ons bestaan betekent. De oorspronkelijke onbepaaldheid van de werkelijkheid is pijnlijk voor ons. Wat we graag zouden willen hebben, een rustpunt, een houvast, een leidraad, een autoriteit die ons zegt wat we moeten doen en die ons bij tijd en wijle troost biedt, zo’n permanente, zekere grond om ons bestaan op te bouwen vinden we nergens in de realiteit. Daarenboven zouden we graag willen geloven dat we de dingen niet voor niets doen, dat ons bestaan betekenis heeft, zin. Er is haast geen groter lijden denkbaar, dan het lijden aan de zinloosheid van ons leven. Ieder ander lijden is nog te dragen, zolang het ergens goed voor is. Maar het idee dat alles voor niets is… Elke interpretatie die aan deze waarheid van ons bestaan, dat we geen grond hebben om op te staan wil ontsnappen, door ons een denkbeeldige tak te bieden, waarin we ons hangende boven de afgrond met alle kracht die we in onze kaken hebben kunnen vastbijten, noemt Nietzsche nihilistisch. Waarom? Omdat deze interpretaties ons van onze fundamentele openheid, vrijheid en vitaliteit beroven. Omdat deze interpretaties ons wezenlijk kaderloze bestaan inperken. Omdat ze ten gunste van een andere, betere wereld ‘Neen’ zeggen tegen de werkelijkheid zoals ze is en de ongehinderde, Dionysische stroom van ons leven blokkeren. De nihilistische interpretaties ‘knechten’ ons, verarmen ons leven en maken ons ziek. Ze maken ons tot kleine, bekrompen wezens, die leven in onwetendheid met betrekking tot de concrete realiteit en in angst voor de door niets begrensde ruimte van ons ware bestaan. Om ons van onze ziekte te genezen, schrijft Nietzsche met de vakkundigheid van een arts en met de kracht en onbeschaamde vrijpostigheid van een Zenmeester recepten uit, die als tegengif dienen tegen de in onze cultuur gevestigde nihilistische interpretaties.

De eerste gevestigde interpretatie waar Nietzsche zijn genezende serum op loslaat is het Christendom. Met een knipoog naar de beroemde slogan van zijn tijdgenoot Karl Marx, noemt Nietzsche het Christendom “platonisme voor het volk” (Jenseits von Gut und Böse, Vorrede). Het Christendom is volgens Nietzsche een geloof in een ware, bestendige wereld àchter deze onbestendige werkelijkheid; een geloof dat met de ideeënleer van Plato zijn aanvang neemt. Deze zogenaamde ware wereld heeft de mens uit zijn duim gezogen om de volstrekte grondeloosheid van het bestaan niet onder ogen te hoeven komen. Een nihilistische interpretatie dus. Nietzsche maakt evenwel een scherpe tegenstelling tussen de persoon Christus en het Christendom of specifieker, tussen het Christendom van Paulus, dat dit bestaan en deze werkelijkheid ontkent en het leven van Christus, dat deze werkelijkheid vergoddelijkt en bekrachtigt. Er was zo stelt Nietzsche, maar één christen en die stierf aan het kruis. En deze éne christen heeft gezien dat de mens God zèlf is en dat de mens zo kan leven dat het rijk der hemelen hier en nu een levende realiteit is. Het leven van Christus was volgens Nietzsche ook geen leer maar gelijk het leven van Sakyamuni Boeddha een praktijk. Een praktijk waarin de vraag die we thans aan de orde stellen, hoe met dit vergankelijke, pijnlijke, grondeloze bestaan om te gaan in elke handeling tot uitdrukking werd gebracht.

Het beslissende punt in Nietzsche kritiek op het Christendom ligt niet in het feit dat het een interpretatie is, want alles wat we over de wereld zeggen is in Nietzsche ’s ogen immers een interpretatie. Zijn kritiek betreft het feit dat het Christendom zijn eigen interpretatieve karakter maskeert en verdonkeremaant. Nietzsche ’s kritiek is een kritiek van het dogma, een kritiek van een machtsgreep. “Lijkt het er niet op”, schrijft Nietzsche, “dat één wil 18 eeuwen over Europa heeft geheerst, om van de mens een sublieme miskraam te maken?” (Jenseits vor Gut und Böse, §62). Het Christendom is een interpretatie uit naam waarvan alle leven dat hier en nu zijn eigen kracht en vitaliteit wil vieren ontkend wordt. Nietzsche ziet in het Christendom de denaturering van het leven of de omkering van de waarden, uit een haat tegen alles wat voornaam, sterk en edel is. “Wat is voornaam?”, vraagt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse. En hij antwoordt: het voorname zit hem in het vertrouwen in jezelf, een vertrouwen “dat niet gezocht, niet gevonden en wellicht ook niet verloren kan worden. – De voorname geest heeft eerbied voor zichzelf” (§ 287). Nietzsche ’s voorname, edele mens gelooft in zichzelf en op grond van dit geloof, dat op niets anders dan het grondeloze bestaan zèlf gebaseerd is, handelt deze mens naar eigen inzicht en schept hij zijn eigen waarden. Deze mens is een “Heer”, zegt Nietzsche, die de moed heeft op eigen benen te staan, vanuit zichzelf schept en daadkrachtig, uitbundig en organiserend is. Er zit een vreugde in het leven van deze voorname mens, die de vreugde is van het zinnelijke en lichamelijke leven zèlf, dat hier en nu zijn eigen kracht viert en dat goed is zoals het is. De voorname mens is helemaal zichzelf en vindt hierin de totale vervulling van zijn bestaan. Met de komst van het Christendom echter, werden de voor het leven bevorderlijke waarden zoals het voorname, het mooie, het gelukkige, het krachtige, het zinnelijke en fysieke omgedraaid en werd het ellendige, het arme, het onmachtige, het gebrekkige, het lijdende en het slaafs volgzame het goede. Het vertrouwen in onszelf ging ten onder in het christelijke dogma van de erfzonde, dat de mens verachtelijk maakte en devalueerde. De voorname, uitbundige, vitale en uit zichzelf waarden scheppende mens werd de goddeloze en verdoemde mens (Zur Genealogie der Moral I). Deze christelijke omkering der waarden heeft, in de woorden van Nietzsche “de algehele ontaarding van de mens (…) tot volmaakt kuddedier” teweeg gebracht (Jenseits von Gut und Böse, § 203). Het product van deze slavenmoraal is het christelijk subject, dat in tegenstelling tot de voorname mens die op zijn eigen benen staat en zijn eigen weg gaat, iemand is die zichzelf niet kan bevelen en verlangt naar een autoriteit, die een einde maakt aan zijn voortdurende gevoel van onbehagen en onzekerheid. Bij de christelijke mens is het geloof in zichzelf verdwenen, om plaats te maken voor het geloof in een buiten zichzelf geprojecteerd houvast. Over dit houvast, dat de dooddoener voor elke vrijelijk scheppende en handelende activiteit is, zegt Nietzsche: “(…) Weg met zo’n God! Liever geen God, liever op eigen houtje lot maken, liever dwaas zijn, liever zelf God zijn” (Die Fröhliche Wissenschaft, §132).

De geneesheer Nietzsche bestreed niet alleen het Christendom. Ook het nihilisme dat in zijn tijd opkwam als gevolg van het verval van de christelijke interpretatie moest het ontgelden. “Een interpretatie ging ten gronde”, schrijft Nietzsche in de Nachlass, “maar omdat zij als de interpretatie gold, schijnt het ons toe alsof er helemaal geen zin in het bestaan ligt, alsof alles tevergeefs is.” Al is de christelijke interpretatie ongeloofwaardig geworden dan hoeven we nog niet bij de pakken neer te zitten en te verzuren in een apathisch bestaan dat nergens meer goed voor is. Nietzsche schreef over “de laatste mens” (Also sprach Zarathustra, Vorrede), die zichzelf in de doodsstrijd van de christelijke God op diens troon zet. In zijn streven naar genot en het vermijden van pijn heeft deze laatste mens een waarlijk meesterschap bereikt. Hij vindt zijn vreugde in de kortstondige euforie en in de roes van zijn koortsachtige activiteit. Maar is al dat neurotische, oppervlakkige gedoe en zijn overdreven bedrijvigheid niet nodig om aan de daaronder liggende leegte te ontsnappen? De laatste mens leeft langer dan ooit. Maar zijn leven dat zich voortsleept van orgasme naar orgasme is hol en verstoken van elke diepgang. De laatste mens heeft zichzelf veroordeeld tot een ongehoorde oppervlakkigheid. Het oordeel dat de arts Nietzsche over hem velt klinkt ons in de oren als de definitie van wat men in het Boeddhisme onwetendheid noemt: “(…)men verweert zich instinctief iets binnen te nemen, diep te nemen, iets te ‘verteren’” (Nachlass). De laatste mens eet zich dood aan informatie en verstrooiend vermaak om maar niet te hoeven proeven dat hij leeft.

In de schaduw van de doodstrijd van de christelijke God komen we naast de nihilisten en de rusteloze atheïsten ook nog andere lieden tegen, de verlichte atheïsten. Deze hebben weliswaar het illusoire karakter van de christelijke interpretatie ontmaskerd, maar zij doen dat vanuit een andere, nieuwe illusie, namelijk op basis van het geloof in de autonome rede. Om toch maar enig houvast in het bestaan te hebben, hebben zij deze nieuwe funderende en zin-gevende instantie in het leven geroepen, waarmee ze de werkelijkheid toch weer menen te kunnen beheersen en onderwerpen. Nietzsche richt zijn genezende serum ook tegen dit “geloof aan een wereld die in het menselijk denken, in menselijke waardebegrippen haar equivalent en maat moet hebben, aan een ‘wereld der waarheid’, die men met behulp van ons vierkante kleine mensen-verstand definitief zou kunnen achterhalen” (Die fröhliche Wissenschaft, 373, ‘Wissenschaft’ als Vorurtheil). De verlichte atheïsten geloven in de waarheid die ze middels de rede in de concrete realiteit menen te kunnen ontdekken. Dat is allemaal fraai, zegt Nietzsche, maar hoe evident is de waarde van de waarheid eigenlijk voor het leven? “Waarheid is het soort dwaling zonder welke een bepaald soort levende wezens niet zou kunnen leven. De waarde voor het leven beslist in laatste instantie” (Nachlass). Waarheid dient te werken, stelt Nietzsche, ze dient heilzaam voor het leven te zijn; een uitspraak waar Sakyamuni Boeddha mee zou kunnen instemmen. En hij vervolgt: “Het is niet meer dan een moreel vooroordeel dat waarheid meer waar is dan schijn (…) Wat dwingt ons trouwens tot de veronderstelling dat er een essentiële tegenstelling tussen ‘waar’ en ‘onwaar’ bestaat? Is het niet voldoende als wij stadia van schijnbaarheid veronderstellen?” (Jenseits von Gut und Böse, § 34) Iets kan alleen vanuit een bepaalde interpretatie waar worden geacht, maar het kan nooit als zodanig bewezen worden. In een werkelijkheid die onbepaald is, vinden we geen waarheid. Er bestaan alleen waarheden binnen de verhalen die wij over deze werkelijkheid vertellen. Kunnen we dan nog praten over een essentiële tegenstelling tussen waar en onwaar? Nee, zegt Nietzsche. Eigenlijk is er geen verschil tussen een schijnbare en een ware wereld, tussen onze verhalen die we over de werkelijkheid vertellen en de waarheid die we in de concrete realiteit menen te vinden. Als dat zo is, kunnen we beter spelen met waarheid, zoals de kunstenaar dat doet en verhalen creëren die bevorderlijk zijn voor ons leven, waarheden die werken, die heilzaam zijn voor ons bestaan dan dat we zoeken naar een zogenaamde waarheid die in de werkelijkheid zèlf is gegeven. Vanuit dit perspectief krijgt ook de verbeten waarheidszoeker bij uitstek, de wijsgeer, een veeg uit de pan: “Filosofen menen een zaak eer aan te doen door af te zien van de historische context en haar te behandelen ‘sub specie aeternitatis’. Ik noem dat hun egypticisme, de gewoonte om systematisch het worden te vergeten, al het levende onmiddellijk te doden en te vervangen door hun begrips-mummies. Reeds tweeduizend jaar zijn ze daar mee bezig: is er sedertdien ook maar iets levend uit hun handen gekomen? (…) Hoedt U wanneer de filosofen ergens voor op de knieën gaan, want dan worden ze levensgevaarlijk. Wanhopig geloven zij aan het zijnde, maar omdat ze het niet te pakken krijgen, zoeken zij naar redenen waarom het hun onthouden wordt” (Götzen-Dämmerung).

Nu we eenmaal zover zijn dat we zien dat er geen fundamenteel verschil tussen waarheid en schijn bestaat, dat er geen feiten zijn maar slechts interpretaties, verhalen die wij over de werkelijkheid vertellen, kunnen we met Nietzsche stellen dat “ook wetenschap berust op een geloof, er bestaat helemaal geen wetenschap zonder vooronderstellingen” (Die fröhliche Wissenschaft 344, In wiefern auch wir noch fromm sind). Er is geen theorie of bewering te vinden die niet gepaard gaat met generalisering, vereenvoudiging, verfraaiing, oppositie, overdrijving, verdraaiing, vergeten en verhullen. De taal waarin al deze mooie theorieën geschreven zijn, is volgens Nietzsche “net zo min als de retorica op het ware, op het wezen van de dingen betrokken, zij wil niet beleren, maar een subjectieve opwelling en mening aan anderen overdragen” (colleges in Basel, Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, blz. 20). Taal bestaat uit algemeenheden, verdichtsels, interpretaties. Wat wij “boom” noemen is niet datgene wat we daarmee aanduiden, maar een “begrips-mummie”. Nietzsche waarschuwt ons er keer op keer voor, dat we niet uit het oog dienen te verliezen dat het enige wat we in handen hebben slechts interpretaties zijn, de verhalen die we onszelf en anderen over de werkelijkheid vertellen. Hij wordt niet moe ons te waarschuwen voor ons enthousiasme waarmee we de werkelijkheid achter een bepaalde interpretatie – een waarheid! – denken te kunnen vastpinnen en zo de vrije levensstroom blokkeren. In onze ziekte, ons nihilisme, trachten we het onbeheersbare en onberekenbare dat ons leven zèlf is voortdurend in onze verdichtsels, tabellen en formules te bezweren. “Wat?”, buldert de vrolijke wetenschapper Nietzsche, “willen wij werkelijk op die manier het bestaan tot een oefening voor rekenknechten en tot een studeerkamer-aangelegenheid voor mathematici laten degraderen? Men mag het vooral niet willen ontdoen van zijn veelduidige karakter…!” (Die fröhliche Wissenschaft 373, Wissenschaft als Vorurtheil). Op grond van de fundamentele onbepaaldheid van de werkelijkheid zijn vele interpretaties mogelijk: dè woelige angstdroom voor elke wetenschapper die in één eenduidige, ware werkelijkheid gelooft!

We hebben nu achtereenvolgens Nietzsche ’s kritiek op het Christendom, op de nihilisten, op de rusteloze atheïsten, op de atheïsten die in de rede geloven en in de waarheid en zijn kritiek op de filosofen en wetenschappers besproken. Steeds gaat het Nietzsche om één zaak: de genezing van de zieke mens. De mens die zijn vrije werkzaamheid hindert door zich aan een door hem zelf geprojecteerd houvast te binden, zoals men een ezel aan een paal vastbindt. Dit houvast kan God zijn, de autonome rede, de waarheid, ons rekenende denken, de wereld van de dingen en het Ik, maar óók ons idee dat het leven niets waard is en nergens toe leidt. Nietzsche stelt tegenover “al deze leren van het Ene en het Volle en het Onbewogene en het Zelfgenoegzame en het Eeuwige” (Also sprach Zarathustra, Auf glückseligen Inseln)een ander verhaal, dat van Der tolle Mensch uit Die fröhliche Wissenschaft, waarin een idioot op klaarlichte dag met een lantaarn op de markt loopt en onophoudelijk uitroept: “Ik zoek God! Ik zoek God!” In dit verhaal vertelt Nietzsche over “het grootste nieuwere gebeuren” (Die fröhliche Wissenschaft, Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat): de dood van God. Hij vraagt wat het betekent dat God dood is en dood blijft. In de woorden van de idioot: “Hoe konden wij de zee leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te wissen? Wat deden wij toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? Waarheen beweegt zij zich nu? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet voortdurend? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de lege ruimte tegemoet? Is het niet kouder geworden? Komt niet steeds meer de nacht en meer nacht?” Nietzsche tracht ons duidelijk te maken, dat de dood van God betekent dat we geen absoluut fundament meer hebben, geen uitzicht op de oneindigheid en geen horizon, dat wil zeggen geen absolute maat waaraan we alles kunnen afmeten. De dood van God betekent dat er geen zekerheid meer is en geen eenduidigheid over de betekenis van ons bestaan. We dwalen, losgekoppeld van het licht – het weten – door een oneindig, nachtelijk niets, als idioten met een lantaarn van het ene veranderlijke punt naar het andere. De wereld is een labyrint geworden, nergens vinden we de juiste weg, er zijn slechts dwaalwegen. “God blijft dood”, roept de idioot: we hoeven niet te hopen dat we ooit ergens zullen aankomen. En zie, we bevinden ons midden in onbepaaldheid van de werkelijkheid! De leegte die geen lijden, geen oorzaak van het lijden, geen opheffing van de oorzaak van het lijden, geen weg tot de opheffing van de oorzaak van het lijden, geen inzicht, geen bereiken en geen niet-bereiken kent, aldus het boeddhistische Hart sutra.

Is het verhaal van de idioot die God zoekt dat Nietzsche tegen de gevestigde nihilistische interpretaties in het stelling brengt zelf nu wel zo levensbevordelijk? Het brengt ons terug bij af. Het toont ons dat de wereld niet meer vast ligt, maar dat zij veeleer “een peilloos diepe rijke zee” is, waarin we alleen maar dieper kunnen zinken (Also sprach Zarathustra IV, Das Honigopfer). Tegenover de stelling ‘Als God niet bestaat, is het leven zinloos’, plaatst Nietzsche de stelling dat het leven zinloos is als God wel zou bestaan (Morgenröte, 90, Egoismus gegen Egoismus). Want een absolute horizon sluit de ontwikkeling van het menselijk leven af en heft de noodzaak en de zin van het ontwikkelen van nieuwe perspectieven op. Met de dood van God ligt de wereld weer open. Nooit meer zullen we in eindeloos vertrouwen uitrusten, schrijft Nietzsche, “je ontzegt het je voor een laatste wijsheid, laatste goedheid, laatste macht te blijven staan en je gedachten uit te spannen” (Die fröhliche Wissenschaft, 285, Excelsior!). We zullen nu wakker moeten zijn, sensitief en creatief; we zullen op eigen benen moeten staan en als de voorname mens zèlf onze waarden moeten scheppen. En niets anders dan ons concrete, dagelijkse bestaan kan hiervoor tot basis dienen. Wat rest ons anders na de dood van God, dan dit naakte bestaan?
De dood van God impliceert ook het bij de Zen-Boeddhisten zo geprezen niet-weten. Elk antwoord dat we op onze vragen geven is niet méér dan een interpretatie die noodzakelijk aan ons menselijke perspectief gebonden is. We kunnen niet om onze hoek heenkijken, zegt Nietzsche. Ons fundamentele niet-weten heeft bij Nietzsche betrekking op drie gebieden van weten: causaliteit, kennis en begrippen. Wat we als oorzaken menen te zien zijn in feite late, samengestelde uitvloeisels van ver daarvoor gelegen bewegingen en aanzetten. Gevolgen zijn slechts constateringen van veelduidige verlopen, waarmee nog niets is opgehelderd en gezegd. Middels het vastleggen van oorzaak en gevolg denken we grip te krijgen op de beweging van ons leven, maar wat hebben we feitelijk beet? Hoeveel weten we wèrkelijk van de loop van ons bestaan? Wat onze kennis betreft, stelt Nietzsche, dat we slechts een uitleg in handen hebben, maar geen verklaring. En onze begrippen, op basis waarvan we menen iets te weten omtrent onze realiteit zijn bekorte tekens, vereenvoudigingen voor niet te begrijpen complexiteiten. Met het begrip is niets begrepen, niets verklaard, maar alleen onnauwkeurig aangeduid, gereduceerd, gesimplificeerd. “Het gevoel dat er in mij iets vers en vreemds leeft (…) is nog altijd de fijnste gradatie van ‘begrip’ die ik tot heden heb gevonden”, schrijft Nietzsche in een brief aan zijn zuster Elisabeth. “Alles wat ik tot nu toe heb geschreven is voorgrond; voor mijzelf begint het altijd pas met de gedachtenstrepen.” En van gedachtenstrepen, de strepen die op de plaats komen waar de stroom van begrippen stokt, heeft Nietzsche in zijn werk veelvuldig gebruik gemaakt. Met de erkenning van ons fundamentele niet-weten, ruilen we onze vermeende antwoorden waaraan we ons leven ophangen in voor vragen die we nimmer in een bevrijdend, laatste woord zullen kunnen kortsluiten. We verplaatsen ons hiermee van het niveau waar we ons leven ordelijk in bakens hebben vastgelegd, naar het niveau van het mysterie, dat met elke vraag dieper wordt. “De wereld is ontzagwekkend toegenomen”, schrijft Nietzsche, “en groeit voortdurend: onze wijsheid leert eindelijk om kleiner te denken van zichzelf; zelfs wij geleerden beginnen pas met weinig te weten” (Nachlass). Niet-weten betekent loslaten, de stroom van het leven laten stromen waarheen het wil.

Geen vaste grond of oriëntatiepunt meer hebben en zien hoe weinig we eigenlijk weten, dat zijn de eerste stadia in het genezingsproces van de ziekte die Nietzsche ons nihilisme noemt. In een van zijn laatste werken die hij vóór zijn geestelijke ineenstorting schreef, het autobiografische Ecce Homo, beschrijft hij dit genezingsproces: “De ene dwaling na de andere wordt gelaten voor wat ze zijn, het ideaal wordt niet weerlegd – het vriest dood (…) Hier bijvoorbeeld vriest ‘het genie’ dood; een hoek verder vriest ‘de heilige’ dood (…) ten slotte vriest ‘het geloof’, de zogenaamde ‘overtuiging’ dood (…) bijna overal vriest ‘das Ding an sich’ dood.” Alle antwoorden die we geven op de vraag hoe we met dit grondeloze, door en door vergankelijke bestaan om kunnen gaan – alle uitvluchten die we uit dit concrete bestaan bedenken – putten we in ons genezingsproces als het ware uit. Ze sterven af. Ze vriezen dood. Langzaam ontwaken we in een wereld die “steeds meer de nacht en meer nacht” wordt. Langzaam leren we gewoon te leven, in concrete zin, midden in deze werkelijkheid, zoals Shunryu Suzuki zegt, wanneer hij het genezingsproces vanuit de zen-boeddhistische praktijk beschrijft.

Omdat we buiten onszelf niets anders meer hebben, geen enkel houvast waar we ons in hoop en vertrouwen op kunnen richten kunnen we enkel nog ja-zeggen tegen datgene wat we zijn. We leren vertrouwen vinden in onszelf, eerbied krijgen voor onszelf, zoals Nietzsche met betrekking tot de voorname mens opmerkt. Hierom is de Mahayanistische interpretatie van openheid (sunyata) een levensbevordelijke interpretatie: alles is onbepaald, er is niet iets te vinden, niet iets te doen, niet iets te zoeken, niet iets om op te steunen, er is geen ontsnapping mogelijk! Het énige wat er is is jouw concrete bestaan. Houd dus op met aarzelen! Wacht niet op een betere wereld of een betere tijd! Leef dit leven nu en geniet! Dàt zegt de boeddhistische interpretatie van openheid. En dàt zegt Nietzsche ’s God-is-dood.

Maar beide interpretaties zeggen nog iets meer. Het alles-is-openheid en Nietzsche ’s “dwalen door een oneindig niets” zeggen ook dat illusies illusies zijn, interpretaties interpretaties en verhalen verhalen. Wat ons rest in de openheid is een leven met illusies, waarvan we weten dat het illusies zijn. Wat ons rest na de dood van God is de wereld als een verzameling van interpretaties. We leven, we werken met interpretaties en deze interpretaties hebben een invloed op ons bestaan en het bestaan van anderen. We hebben gezien dat de nihilistische interpretaties, zoals de interpretatie van het Christendom, ons aanzetten weg te vluchten uit onze concrete werkelijkheid en ons bestaan te verdagen. De levensbevordelijke interpretaties, zoals die van de openheid, zetten ons juist aan terug te keren tot wat we zijn en ons leven aan te nemen. Daarom noemt Nietzsche de interpretatie een kracht: ze zet ons in beweging. “En weten jullie ook wat voor mij ‘de wereld’ is?”, schrijft Nietzsche in de Nachlass. “Zal ik jullie haar in mijn spiegel laten zien? Deze wereld: een enorme kracht, zonder begin, zonder einde, een vaste, ijzeren grootte van kracht, welke niet groter, niet kleiner wordt, die niet uitgeput raakt maar slechts verandert, als totaliteit onveranderlijk groot… kracht overal, als spel van krachten en krachtgolven tegelijk een en ‘veel’…” En hij besluit deze beroemde passage met de woorden: “Deze wereld is de wil tot macht – en niets anders!”

Elk interpreteren is volgens Nietzsche een vorm van de wil tot macht. (“Men mag niet vragen: ‘wie interpreteert er dan?’, maar het interpreteren zelf, als een vorm van de wil tot macht, heeft bestaan.” Nachlass.) Elke interpretatie oefent macht over ons uit. Het Indiase Boeddhisme schrijft palmbladen vol over ons gebukt gaan onder de macht van maya, illusie. Nu oefenen illusies en interpretaties slechts macht over ons uit wanneer we erin geloven. Wanneer we denken dat ze waar zijn. Maar wie heeft gezien dat illusies gewoonweg illusies en interpretaties gewoonweg interpretaties zijn, verkeert in de gelegenheid te gaan spelen met verhalen. Zo iemand wordt niet alleen door interpretaties aan het werk gezet, hij kan ze ook voor zich laten werken. Hij kan er vrijelijk gebruik van maken. Hij kan zijn eigen illusies, dat wil zeggen, zijn waarden, zin en waarheid gaan scheppen. Aldus spreekt Nietzsche ’s alter-ego, de profeet Zarathustra tot ons: “Wil jij de weg naar je zelf zoeken?… Welke is de weg tot je zelf? Toon mij dan je recht en je kracht daartoe! Ben je een nieuwe kracht en een nieuw recht? Een eerste beweging? Een uit zichzelf rollend rad? Kun je ook de sterren dwingen dat ze om jou draaien?… Vrij noem jij je? Je heersende gedachte wil ik horen en niet ‘dat je aan een juk bent ontsnapt’… Vrij waarvan? Wat kan Zarathustra dat nou schelen! Helder echter moet mij je blik zeggen: vrij waartoe? Kun jij jezelf je kwaad en goed geven en je wil boven je hangen als een wet? Kun jezelf de rechter en de wreker zijn van deze wet?” (Also sprach Zarathustra I, Vom Wege des Schaffenden)

Met de dood van God zijn we aangekomen waar we ons altijd al bevonden: midden in deze concrete realiteit, waarin we worden geboren, ziek worden, dingen verkrijgen en dingen verliezen, opstaan en weer naar bed gaan, ouder worden en overlijden. Maar we leven ook in de werkelijkheid die we door onze verhalen vorm geven. “Deze hele wereld”, schrijft Nietzsche in de Nachlass, “die ons werkelijk iets aangaat, waarin onze behoeften, begeerten, vreugden, hoop, kleuren, lijnen, fantasieèn, gebeden, en vloeken wortelen – deze hele wereld hebben wij mensen geschapen – en zijn het vergeten, zodat wij achteraf nog een eigen Schepper voor dat alles bedachten, of ons met het probleem van het ‘waarvandaan?’ kwelden.” De mens die de dood van God heeft doorleeft en zichzelf heeft overwonnen, dat wil zeggen de mens die zonder aarzeling en enig voorbehoud te maken, die zonder hoop op een ander, beter leven gewoonweg zijn eigen leven leeft – de voorname mens, die eerbied heeft voor zichzelf, de Übermensch -, deze mens creëert zijn eigen verhalen, stelt zelf vast hoe de wereld in elkaar zit en wat ze waard is. Diens leven viert hier en nu zijn eigen kracht en vitaliteit; met de ogen ziet hij, met de oren hoort hij, met de neus ruikt hij geuren, met de handen grijpt hij, met de benen loopt hij rond en met de mond vertelt hij verhalen, om met de woorden van de Zenmeester Linji te spreken. En wanneer de levenskracht van zijn verhalen uitgeput raakt, dan bedenkt hij weer nieuwe verhalen. De genezen mens zit wellicht, maar hij zit nergens mee. Hij weet dat alles aan verandering onderhevig is en als het spelende kind van Heraclitus, begint hij zijn spel telkens opnieuw, om het telkens opnieuw te vernietigen en te vergeten. (Heraclitus, Fragmenten. Fragment 122: “Het eeuwige leven is een kind: spelend als een kind, dobbelend als een kind; het koningschap is aan een kind.”) Waar anders zouden we bevrijding vinden, dan in deze creatieve werkzaamheid die de Dionysische activiteit van het leven zèlf is? “Ondanks vrees en medelijden zijn wij de gelukkig levenden”, schrijft Nietzsche, “niet als individuen, maar als het ene levende met welks verwekkingslust wij zijn samengesmolten” (Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 17).

Als Boeddha’s, als vrije, wakkere wezens worden we geboren, worden we ziek, worden we oud – en als Boeddha’s sterven we. Willen we nog horen hoe we met dit vergankelijke, onzekere bestaan moeten omgaan?

“Wat kan alleen onze leer zijn? – Dat niemand aan de mens zijn eigenschappen geeft, noch God, noch de maatschappij, noch zijn ouders en voorvaderen, noch hijzelf… Niemand is er voor verantwoordelijk dat hij überhaupt bestaat, dat hij zus of zo geaard is, dat hij onder deze omstandigheden, in deze omgeving is. De fataliteit van zijn wezen is niet los te maken uit de fataliteit van al dat was en dat zal zijn… Men is noodzakelijk, men is een stuk noodlot, men hoort tot het geheel, men is in het geheel, – er is niets dat ons zijn zou kunnen beoordelen, meten, vergelijken, veroordelen, want dat zou betekenen: het geheel beoordelen, meten, vergelijken en veroordelen… Maar er is niets buiten het geheel! – Dat niemand meer verantwoordelijk gemaakt wordt, dat de aard van het zijn niet op een causa prima mag worden teruggevoerd (…), dat is pas de grote bevrijding – daarmee is pas de onschuld van het worden weer hersteld… Het begrip ‘god’ was tot dusverre het grootste bezwaar tegen het bestaan… Wij loochenen God, wij loochenen de verantwoordelijkheid in God: daarmee verlossen wij pas de wereld…” (Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer 8.)