Een verkenning van het andere

Geplaatst door op 10:53 in Blog | 0 reacties

Zen als een post-moderne praktijk

Het is niet gemakkelijk om van de tijd waarin je zelf leeft te zeggen dat hij een post-moderne tijd is en dan ook nog een scherp beeld voor ogen te hebben van wat je daarmee bedoelt te zeggen. Maar we kunnen een poging wagen door ons eerst af te vragen wat we onder het modernisme kunnen verstaan en vervolgens te kijken naar wat onze tijd nu een post-moderne tijd maakt. Belangrijk bij deze oriëntatie is te beseffen dat het telkens gaat om manieren van ervaren van de werkelijkheid, een bepaalde wijze van kennen en denken. Ons maatschappelijk leven is een uitdrukking van zo’n onderliggende ervaringsstructuur.

Modern en post-modern

Zowel het modernisme dat begint rond de vijftiende eeuw, in het tijdvak van de Renaissance en de Barok en dat vaste vorm krijgt in de tijd van de Verlichting, in de achttiende eeuw, als het post-modernisme vormen een breuk met het traditionele, veilige bestaan met zijn vaste waarden en normen. Beide rijzen op uit het afbreken van de beperkende traditie en het vertegenwoordigen een nieuw ontworteld leven waarin de starre traditionele wijzen van bestaan onder kritiek worden gesteld. Zag de mens zichzelf in de pre-moderne tijd als een afspiegeling van God of de Natuur, in de moderne tijd vindt de mens zichzelf uit. De moderne mens, die zijn meest cynische gestalte krijgt in Goethes Faust, wil voor zichzelf denken en onafhankelijk zijn van een autoriteit buiten zichzelf die voor hem denkt. Het motto is: aude sapere, heb de moed je van je eigen verstand te bedienen. Neem niets zomaar klakkeloos aan of over. God, de Vorst, grootmoeders oeroude traditie kunnen nog zoveel vertellen, de moderne mens denkt voor zichzelf, kiest zijn eigen weg en laat zich daarbij door de Rede, zijn onafhankelijke fundament en hoogste Goed leiden. De moderne mens meent dus niet langer gebonden te worden door beperkende pre-moderne tradities van ervaren, denken en handelen. De post-moderne mens vraagt zich evenwel af in hoeverre de moderne mens zelf beperkt en gebonden is.

Het meest karakteristieke van het modernisme is het project. Centraal staat de te verwezenlijken Idee of Vooronderstelling. Dit kan vrijheid zijn, verlichting door de Rede, socialisatie, et cetera. De Idee heeft een legitimerende waarde want ze is zoals de modernisten geloven universeel. Ze geeft richting aan de menselijke werkelijkheid en vormt een kader waarin ordening en beheersing, twee andere belangrijke karakteristieken van het modernisme mogelijk en gerechtvaardigd zijn.

Wanneer we ons op de moderne samenleving, die nog steeds de onze is, oriënteren vinden we het modernisme terug in de volgende gedaanten: een vrije markt, een constitutionele democratie, burgerrechten, een bureaucratische administratie, industrialisatie, kapitalisme en marxisme, wetenschap en techniek, kritische distantie en rationaliteit en het dogma van de Vooruitgang. In een atmosfeer die weinig inhoud en waarden van zichzelf kent wordt een poging ondernomen de individu die vrij is van traditionele beperkingen te institutionaliseren. Als meer abstracte kenmerken kunnen we noemen: individualisme, zelfbevestiging en homogeniteit.

Een wezenlijk kenmerk van het modernisme is het geloof in de redelijkheid en meer nog, het geloof in de rationeel en redelijk handelende mens als de constituerende factor in de geschiedenis. De moderne mens maakt zijn geschiedenis. Het moderne denken is op de individu gericht en zoekt naar systematische en wetenschappelijke, dat wil zeggen verifieerbare zekerheden. Gefundeerd in de Rede gaat het moderne denken uit van een Weten. Eigenlijk weet het het antwoord al als de vraag nog gesteld moet worden. Het moderne denken is derhalve een instructief, totaliserend en controlerend denken.

Wat we de moderne kunst noemen verschijnt aan het einde van de negentiende eeuw en is feitelijk een reactie op het moderne klimaat. Ook hier zien we de breuk met het traditionele. Moderne kunst legt de nadruk op abstractie en de onafhankelijkheid van het kunstwerk.

Bij de Britse historicus en geschiedfilosoof Arnold Toynbee, die bekendheid verkreeg met zijn theorie van de kringloop der beschavingen komen we voor het eerst, in 1946, het begrip post-modern tegen. Post-modern noemde hij het tijdperk vanaf de laatste decennia van de negentiende eeuw, toen de grote moderne syntheses begonnen in te storten. In deze tijd begonnen dichters, met name Randall Jarrell, dit begrip te gebruiken en de literatuurkritiek volgde. Steeds weer verwees het naar een ineenstorten van oude eenheden en de transgressie van verboden en grenzen die door het modernisme waren ingesteld. De moderne projecten werden niet langer geloofwaardig gevonden. Tegenover roemrijke projecten als de verwezenlijking van de universele Geest of Rede door de dialectiek van het concrete (Hegel), de vrijheid van uitbuiting door socialisering van de arbeid (Marx) en de opheffing van de armoede door de techno-industriële ontwikkeling (het kapitalisme), stonden Grote Ontluisteringen zoals de economische crisis van 1929, Auschwitz, Praag 1968 en Parijs, mei 1968. Het begrip post-modernisme drong zoals te doen gebruikelijk tot de filosofen door toen de kunstenaars er al moe van werden. Aankondigingen van de dood van het post-modernisme doen zich vanaf 1979 voor en zijn sindsdien niet van de lucht geweest. Wie had gedacht met dit schrijven een beetje bij te kunnen blijven zou zijn tijd en energie wel eens op goed post-moderne wijze kunnen verspillen.

Het meest karakteristieke van het post-modernisme vinden we in de ontkenning van de eenheid die door het modernisme als het hoogste ideaal op velerlei gebieden wordt nagestreefd. De post-moderne ervaring van de werkelijkheid is een paradoxale ervaring en een ervaring van een versplinterde werkelijkheid. Andere kenmerken zijn zoals gezegd, een scepsis aangaande de grote moderne projecten, transgressie van grens en verbod, een spelen met de geschiedenis en met zienswijzen, een veelheid aan levensstijlen die elk de bevestiging zijn van de differentie, het anders zijn en een grotere complexiteit en een ontkenning van vooruitgang, continuïteit en een laatste, altijd geldende waarheid. Daarnaast vinden we in het post-modernisme wat men “de opheffing van het autonome subject” noemt. Er is geen vrij en zelfstandig Ik dat zijn eigen leven en laat staan de geschiedenis vorm geeft, maar er is een Ik dat structureel wordt geleefd door de taal, de cultuur en de ervaringswijze van een bepaald tijdvak. Niet Ik spreek de taal, maar de taal spreekt mij. Ik kom pas in het spel wanneer de zin gebeurt, meent Lyotard, een post-modern denker.

In tegenstelling tot het moderne weten neigt het post-modernisme naar een niet-weten. De wereld is gewoonweg en ze is op een onbegrijpelijke wijze. De wereld is niet iets dat gegeven is en door de mens slechts gereflecteerd behoeft te worden. De wereld zoals wij die kennen en ervaren, zegt het post-modernisme, is het resultaat van een complex proces van een wil tot weten die de wereld ordent en organiseert omdat hij het niet-weten niet tolereert. Het post-modernisme zoekt dan ook niet naar de antwoorden op problemen maar problematiseert de antwoorden, om inzicht te verkrijgen in hoe het probleem zelf door een wil tot weten is geconstrueerd.

De vorm waarin het post-moderne veelal aan ons verschijnt is de parodie. De opgeblazen house-versies van klassieke stukken, het roze varkentje van Jeff Koons en het Max Euwe plein in Amsterdam, met zijn boven Griekse zuilen uitgehouwen imperatief Homo sapiens non urinat in ventum, ofwel “de mens moet niet tegen de wind in plassen”, zijn daar klinkende voorbeelden van. De post-moderne kunst is zowel een parodie op als een verspilling van tradities, stijlen, waarden en identiteiten.

Tot zo ver een schetsmatige oriëntatie wat de termen modern en post-modern betreft. We gaan ons nu een beeld proberen te vormen van het post-moderne denken. Allereerst dienen we op te merken dat dit denken niet echt filosofisch in de gangbare zin van het woord te noemen is. Het valt de doelen en fundamenten van het Westerse denken van lang vóór het modernisme aan en is met betrekking tot dat denken een wezenlijk ander denken. Om te kunnen begrijpen wat het post-moderne denken tot een ander denken maakt zullen we ons een beeld moeten vormen van het gangbare Westerse denken, de traditionele wijsbegeerte. Dit nu doen we in de vorm van een verhaal. Het verhaal van het eens zo geprezen wijsgerige onderzoek, ofwel de mythe van Socrates.

De mythe van Socrates

In grote lijnen luidt het verhaal van Socrates aldus: hij zette mensen aan het denken over de basis van hun geloof en hun waarden; hij werd ter dood veroordeeld omdat hij goddeloos was, de jeugd verdorven maakte en de sociale orde in gevaar bracht; in zijn gevangenschap sprak hij met zijn leerlingen over het leven na de dood, dronk de gifbeker en zweeg.

Laten we eens naar de historische feiten en gissingen kijken. Rond 469 voor Christus werd in Athene als zoon van Sophroniscos een zekere Socrates geboren. Deze Socrates trouwde, kreeg kinderen en werkte misschien als steenhouwer. Hij was klein en lelijk maar een moedig man. Hij had aristocratische vrienden en besteedde veel tijd met conversaties in openbare plaatsen of bij zijn vrienden thuis. Hij stelde vragen en sprak over liefde, deugd en rechtvaardigheid. Misschien had hij als jongeling de fysische theorieën van zijn tijd bestudeerd. Later in zijn leven hield hij zich echter niet bezig met dit soort zaken. Hij werd om onduidelijke reden veroordeeld en weigerde de ballingschap als alternatief voor de doodstraf. Socrates stierf door het drinken van de gifbeker rond 399 voor Christus, in de roerige tijd na de Peloponnesische oorlog.

Ofschoon deze Socrates een interessante persoon is, is hij niet de stralende gestalte die we kennen. Die persoon bestaat alleen in de teksten van Plato. Een veel minder betoverende Socrates vinden we in de woorden van Xenophon. Toch is het Plato’s Socrates die bepalend is geworden. Die Socrates is een serieuze, onthechte Socrates met een erotische toewijding tot de waarheid, met de gave woorden en gedachten te weven in de richting van een doel en met de moed zijn eigen onwetendheid te beoordelen. Plato’s beeld van Socrates, dat ons beeld van Socrates is, is dat van een wijze oude man die in de schoonheid van het onderzoek naar de fundamenten van het leven een speels, erotisch kind is. Dit beeld gaat verder dan de historische feiten. Het vertegenwoordigt de onderzoeker en vertelt ons het verhaal van ons leven als een reis die in onwetendheid en verwarring begint en die een zoektocht is naar omvattender kennis en diepere gronden tot we bij de verlichte aanwezigheid van de volle werkelijkheid uitkomen. In zijn onderzoek naar de fundamenten van het leven doet Socrates de dingen die we later zijn gaan verwachten van filosofen: hij analyseert concepten, hij vraagt naar betekenis, zoekt precieze definities en principes, test methodes, valt standpunten aan door op logische onsamenhangendheid te wijzen of door met tegenvoorbeelden te komen, et cetera. Dit erotische spel van Plato’s Socrates kunnen we het spel van de logos noemen, van het verenigen en inzichtelijk maken, het spel van het ontdekken.

Socrates bedreef ook de mythe. Niet alleen vertelde hij kleine anecdotes, hij gaf ook grote en glorieuze visies van het lot van de ziel, de val van de ziel, de purificatie door de liefde en de wedergeboorte van de ziel. Deze mythes vertellen ons niet zozeer iets over onze toekomst, maar juist door een richting in de toekomst aan te geven vertellen ze ons iets over hoe we hier en nu moeten leven. Ze vertalen ethische theorieën in levensplannen, ze geven richting aan de beweging van het leven, ze spreken over morele groei en vooruitgang en maken ons chaotische en van toevalligheden aan elkaar hangende bestaan tot een overzichtelijke eenheid. Socrates’ mythes zijn de voorlopers van de grote moderne projecten.

Eigenlijk is het verhaal van Socrates zelf, het verhaal dat we in Plato’s teksten tegenkomen ook een mythe. Beter gezegd, Plato’s Socrates leeft een mythe. En alle denkers na Socrates spelen zelfs in hun kritiek op Socrates zijn spel: ze leven zijn mythe van de weg van het onderzoek. Zoals gezegd beweegt deze weg van het onderzoek zich van verwarring en onwetendheid naar totale inzichtelijkheid. We dienen volgens deze weg niets zomaar aan te nemen maar alles te ondervragen, zoals Socrates deed en te zoeken naar de fundamenten en principes tot we in aanwezigheid van de Waarheid komen. Plato’s verhaal van Socrates vertelt het verhaal van elke denker in de traditie van het Westerse denken na Socrates. Het beschrijft het verlangen naar vaste, zekere grond; het verlangen naar een kennis die onze persoonlijke standpunten als ook de geschiedenis overstijgt, dat wil zeggen een verlangen naar absolute kennis.

We kunnen ook zeggen dat het verhaal van Socrates het zoeken naar “het laatste woord” beschrijft. Een charismatisch leider of een soldaat met een stengun kan mensen voor een tijdje doen ophouden met praten. Grof geweld of het Woord Gods kan een dialoog voor een tijd stoppen. Maar het laatste woord kan een dialoog beslissen. Het laatste woord is een antwoord of bepaling waarover iedereen het overal en altijd op universeel redelijke gronden eens is. Het maakt een einde aan alle illusie en al het gepraat en biedt een stevige basis voor ons handelen. De fundamentele discipline van het traditionele Westerse denken, de metafysica is de expressie van dit zoeken naar het laatste woord. We zullen dadelijk bij Bataille zien dat het laatste woord van het post-modernisme de schreeuw of de verstomming van een ontzettende ervaring is. Of de schaterlach, het ongegeneerde redeloze lachen over zoiets als een serieus zoeken naar het laatste woord.

In het licht van het verhaal van Socrates kunnen we het traditionele denken zien als een denken met een richting. We kunnen stadia onderscheiden en de vooruitgang vaststellen naar het doel van de volkomen gegronde, dat wil zeggen verifieerbare, altijd en overal geldende kennis. Deze mythe creëert de eenheid in ons intellectuele leven, ze maakt tot een samenhangend geheel wat anders een zootje onsamenhangende interesses zou zijn geweest.

Maar het verhaal van Socrates toont ons meer. Het biedt ons een soort van intellectuele ethiek. Het vertelt ons hoe we ons moeten gedragen op onze reis. Het spreekt van de erotische aantrekkingskracht tot het Goede, gezamenlijke dialogen, een onpartijdig en onbevooroordeeld vragen, openheid en een opgeven van subjectieve meningen. Eigenlijk is deze ethica van de reis belangrijker dan de vraag of het doel van onze reis ooit wordt bereikt en welke vorm het zal hebben. Naast dat de weg van Socrates ons een intellectuele ethiek voorspiegelt zoekt hij de overwinning op het beest in ons, de overwinning van onze passies en zelfzuchtigheid, de overwinning op onze duistere natuur. Niet voor niets werd Socrates’ executie uitgesteld omdat de Atheners een schip zonden naar Delos om de overwinning van Theseus op de Minotaur te herdenken. De overwinning die ervoor zorgde dat mensen niet meer aan het half-beest hoefden te offeren.

Concluderend kunnen we stellen dat de mythe van Socrates ons de doelen van de geest geeft: eenheid, eenvoud, transparantie, noodzaak en zekerheid; clare et distincte, “helderheid en duidelijkheid”, zoals Descartes het later formuleerde. Met andere woorden, in het begrijpen grip krijgen op de wereld, “meesters en heersers van de aarde worden”, zoals Plato zei. En als we om ons heen kijken zien we overal de uitwerking van deze wijze van denken. Het verhaal van Socrates is het verhaal van de totalitaire wil tot weten. Opgemerkt dient nog te worden dat de mythe van Socrates ons naast de doelen van de geest ook het middel geeft om deze te bereiken: het spel van de logos ofwel de Rede die ons in staat stelt te ontdekken.

Natuurlijk zijn er in de geschiedenis van het Westerse denken ook andere wegen dan de weg van Socrates bewandeld. Het absolute scepticisme, wegen die tot mystiek leidden of die poëzie boven principes plaatsten zijn daar voorbeelden van. Maar al met al bleven dit zijpaden. Met de mythe van Socrates wordt toch het “menselijke, al te menselijke” zelfportret van het traditionele Westerse denken en de Westerse wetenschap geschilderd. Het portret van de “heersers van de aarde”.

Misschien moeten we, voordat we naar die andere vorm van denken gaan kijken, nog iets zeggen over het einde van de weg van Socrates. Dit einde vinden we in het filosofisch systeem van de Pruisische staatsfilosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel, een moderne denker die leefde aan het einde van de achttiende eeuw. Over het werk van deze Hegel schreef zijn pessimistische tijdgenoot Schopenhauer eens: “De grootste brutaliteit evenwel in het opdissen van bare onzin, in het samenlijmen van zinledige, dolzinnige woordopeenhopingen, zoals men die tot nu toe alleen in de gekkenhuizen had gehoord, trad eindelijk met Hegel op.” Hoe het ook zij, in Hegels speculatieve systeem met zijn hemelbestormende en duizelingwekkende begripsconstructies, vinden we een rationele systematische totaliteit waarin elk wezen en elk moment in de tijd in een noodzakelijke en logische wederzijdse relatie verbonden is met elk ander wezen en elk ander moment in de tijd en waarin niets is uitgesloten. Een gesloten netwerk, een totaliserend systeem van absolute, rationele kennis. Hegels dialectische filosofie biedt een systeem van totale zekerheid, totale zingeving, totale integratie en totale beheersing: een systeem dat alles verklaart door het aan de rede te onderwerpen. Wie Hegels “dolzinnige woordopeenhopingen” kan volgen zal het “laatste woord” te weten komen en de rest van zijn dagen slijten in de zalige transparantie van de alomvattende absolute Geest of Rede. Een prachtig einde voor een betoverende mythe!

Terzijde dienen we op te merken dat met de komst van het modernisme in de vijftiende eeuw, de mythe van Socrates zich op het vlak van het subject, het denkende ik ging afspelen. Met Descartes’ cogito ergo sum, “ik denk dus ik besta”, wordt de werkelijkheid gereduceerd tot mijn gewaarwordingen en mijn voorstellingen. De intellectuele doelen van Socrates liggen dan in het bereik van het denkende ik dat zichzelf doorgrondt. Met andere woorden, de volstrekte zelfkennis van dit denkende ik vormt het einde van de weg van Socrates. En dit is precies wat we in het systeem van Hegel tegenkomen: het zelfbewuste, denkende ik is de alomvattende, absolute Geest of Rede.

De Anderen

Laten we nog even teruggaan naar de tijd van Socrates. In het Griekenland van die dagen vinden we een groepje zogenaamde filosofen die “de Anderen” worden genoemd. Dit zijn de Sofisten. Plato schilderde hen af, op zijn best als anti-filosofen. Deze “leraren van wijsheid”, wat het Griekse woord sophistai betekent vormden geen school of groep, maar trokken als reizende leraren van stad tot stad en gaven tegen niet onaanzienlijke betaling onderricht in de meest verschillende kunsten en vaardigheden en wel in het bijzonder in de retorica, de welsprekendheid. Ze waren practici en hechtten zoals alle practici weinig waarde aan zuiver theoretische kennis. Sterker nog, ze stelden dat objectieve kennis onmogelijk is! Eén van hen, Gorgias van Leontinoi, geboren in 480 voor Christus, schreef een werk getiteld “Over het niet-zijnde, of de natuur” en bewees daarin op een dialectische wijze dat, ten eerste er volstrekt niets bestaat, ten tweede dat, mocht er al iets bestaan het onkenbaar zou zijn, en ten derde dat, aangenomen dat het gekend kan worden deze kennis niet mededeelbaar is. Deze ver doorgevoerde scepsis bleek bevorderlijk voor zijn gezondheid want van Gorgias wordt gezegd dat hij een leeftijd van 109 jaren bereikte.

Indien er geen objectieve, altijd geldende maatstaf is om te beslissen wie bij een bepaalde vraag gelijk heeft – het zogenaamde laatste woord – dan komt het erop aan wie er gelijk krijgt. Dat wil zeggen, wie zijn standpunt het beste weet te verdedigen. Dan komt de retorica goed van pas! De theoretische scepsis van de Sofisten breidde zich al snel ook op moreel gebied uit. Hier werd geleerd dat bij de menselijke handelingen, evengoed als bij de theoretische vragen alleen het succes de doorslag geeft. In ethisch opzicht bestaat er voor de Sofisten geen objectief, zedelijk bindend recht maar louter het recht van de sterkste. “De mens is de maat van alle dingen”, stelde de Sofist Protagoras van Abdera en daarmee zegt hij: er bestaat geen volstrekte waarheid, slechts een betrekkelijke en geen objectieve, maar slechts een subjectieve. Met “de mens” bedoelde hij: deze mens hier, in deze situatie, die nu een uitspraak doet en zichzelf in een andere situatie volkomen kan tegenspreken. Plato beeldt de Sofisten dan ook af als lieden die het verschil niet begrijpen tussen een goed en een slecht argument en die het tenslotte ook niet uitmaken dat zij dit niet begrijpen.

Waarheid hangt volgens de Sofisten af van persoonlijke ervaring, normen zijn afhankelijk van macht en je kunt macht verkrijgen middels een training in de welsprekendheid. De Sofisten zien kennis en wijsheid als goederen die je kunt kopen en gebruiken voor je eigen doeleinden. Ze geloofden niet in het doel van de metafysica, de vaste, ware grond waartoe alles te herleiden is en vertrouwden niet op de Rede maar op relatieve meningen, die voor Plato tegenover Kennis staan. Immers, meningen zijn feilbaar, veranderlijk, ongegrond, verbonden aan het drijfzand van de waarneming en gevormd door een bepaalde overtuiging terwijl Kennis daarentegen onfeilbaar is, zeker, gegrond in de aanwezigheid van zijn onveranderlijke objecten en gevormd door rationele argumenten volgens de regels van de logica.

Naar de wijze te oordelen waarop Plato de Sofisten in zijn teksten afbeeldt zijn ze niet zozeer anti-rationeel als wel pre-rationeel: ze hebben nog niet de juiste onderscheidingen gemaakt. Manipulatie en argumentatie zijn voor deze “vrolijke wetenschappers” hetzelfde. Mening en kennis zijn niet werkelijk verschillend, geloven en begrijpen zijn niet onderscheiden. Plato uitte in zijn kritiek op de Sofisten zijn angst dat als we niet ergens een lijn trekken alle middelen van overreding, zelfs de gewelddadigste acceptabel zijn. Er moet derhalve een objectieve grond zijn waartoe alles is te herleiden, een waarheid, een laatste woord dat de discussie beslist, om de eindeloze propaganda en indoctrinatie tot stilstand te brengen. Hierin herkennen we de intellectuele ethiek van de weg van Socrates maar ook de angst voor het onzekere, relatieve en oncontroleerbare die het wijsgerige denken naar zijn totalitaire systeem van absolute rationele kennis heeft geleid, juist door dit oncontroleerbare aan te vechten en uit te sluiten.

Verschuivende perspectieven

Deed Plato in zijn wil om tot een objectieve en onomstotelijke waarheid te komen in feite niet precies hetzelfde als wat hij de Sofisten verweet, namelijk zijn eigen relatieve overtuiging opdringen? Getuigt ook niet de platonische dialoog van controle, macht en overreding? Met deze vragen houden denkers van na het project van de verwezenlijking van de absolute kennis, post-modernisten als Derrida en Lyotard zich bezig.
In de platonische dialoog, het spel van de logos dat tot inzicht moet leiden, zeg ik wat tegen jou en jij reageert daarop en maak ik vervolgens op redelijke grond uit of jouw reactie juist is of onjuist. Dat wil zeggen dat ik de zogenaamde open discussie beheers en het effect van mijn uitspraken controleer. Plato’s dialoog vertoont dus weldegelijk een machtsverhouding. De uitlatingen van de Sofisten en later de zogenaamde ficties van de post-modernisten, zijn daarentegen meer als de boodschap in de fles die in het water wordt gegooid. Deze boodschappen zijn overredingen en staan niet open voor discussie tussen de afzender en de ontvanger, maar ze geven de ontvanger wel de ruimte ermee te doen wat hij of zij wil. Sterker nog, zegt Lyotard ze vooronderstellen dat de ontvanger zelfstandig genoeg is en zichzelf niet toestaat zich te laten intimideren. Het gaat er dan ook niet om om via de dialoog tot waarheid te komen, het doel van de mythe van Socrates, in de trant van “ik zeg dit, jij zegt dat, maar dat heb jij niet goed gezien” – met het oog op de waarheid, kunnen we eraan toevoegen. Nee, het gaat zowel bij de Sofisten als bij de post-modernisten om een spel met argumenten dat eindeloos is, in de trant van: “ik heb deze mening, jij hebt die mening en nu vorm ik op mijn beurt weer een andere mening”. Hier vertegenwoordigen uitspraken geen alles beslissende en totalitaire waarheid, geen laatste woord, maar een telkens hernieuwd begin van een eindeloze discussie.

Met deze voortdurende vernieuwing van perspectieven is de post-moderne kritische houding gegeven. Het gaat de post-modernisten niet om één inzicht, één visie, één waarheid, maar om een veelheid van perspectieven en standpunten en een voortdurende creatieve vernieuwing van visies. Aldus worden geldende standpunten en visies onder kritiek gesteld, niet door een discussie gefundeerd in de Rede die het allemaal weet, zoals bij de weg van Socratres, maar door het voortdurend creëren van nieuwe standpunten en visies. Dit nu is een radicaal ander denken. Het streeft niet naar één doel, één absoluut inzicht, één absolute visie, één te verwezenlijken vooronderstelling, maar speelt met visies en standpunten, zonder de verwachting te koesteren ooit ergens aan te komen. Dit spel met visies en standpunten kan niet meer gelegitimeerd worden. Want het metafysische fundament dat een bepaald spel zou kunnen gronden, bijvoorbeeld de zelf-verlichting van het moderne denkende subject, vooruitgang, emancipatie, wordt in de post-moderne ervaring na Auschwitz en Praag ‘68 als een illusie ervaren en als een uitdrukking van de wil tot macht. Zoals Lyotard zegt: “Het punt in het modernisme was niet en is niet simpelweg de Verlichting; het was, en is, de institutie van de wil in de rede.”

De post-moderne werkelijkheid is dus geen homogene, ergens op gerichte werkelijkheid maar een heterogene, versnipperde werkelijkheid. Een veelheid van perspectieven en rationaliteiten zonder redelijke samenhang, zonder een verhaal als dat van Socrates. Bij post-moderne denkers is er geen verzoening, maar een steeds weer onderzoeken. Er is geen laatste waarheid die aan het licht komt, maar slechts het voortstromen en de permanente ontregeling van de dialoog. Door dit continu verspringen van perspectieven wordt ons echter wel een blik op de volledige menselijke ervaring vergund. De mens is niet alleen maar het redelijk denkende subject dat het modernisme ons voorspiegelt.

Wanneer we de droom opgeven om absoluut zeker te zijn – en dit is de droom van Plato en in zijn voetsporen de droom van de hele traditionele Westerse wijsbegeerte – dan kunnen we de angst loslaten om volkomen bedrogen te zijn, de angst voor de Sofisten. Dan zijn we vrij om spelen van waarheid en bedrog te spelen, zoals de Sofisten dat deden. Dan zijn we vrij om te verleiden, zoals Bataille dat doet. En vrij om te parodiëren, zoals Foucault en Derrida dat doen.

Laten we even bij deze voor het post-modernisme zo kenmerkende retorische vormen stilstaan. In de post-moderne teksten gaat het, gelijk aan de teksten van de Sofisten, om het effect van de tekst. Maar in tegenstelling tot veel van de Sofistische teksten die overreding als effect nastreven, gaat het in de post-moderne teksten om de ontzetting en bevrijding van het lezend subject. De parodie biedt een perfecte nabootsing van haar object, maar in een ander licht, waardoor het origineel volledig verschijnt maar ook volledig wordt ontwricht. In de parodie wordt de nietigheid van het geparodieerde blootgelegd: de toevalligheid en onbenulligheid. In de parodie wordt de betekenis van het origineel verspild en het betekenissysteem tot aan zijn grenzen gevoerd, tot het ineenstort in de redeloze schaterlach. Bij Georges Bataille krijgt de parodie zelfs een “methodisch” karakter. Als er namelijk geen sluitende, ware of juiste voorstellingswijze van de werkelijkheid bestaat, als je niet kunt zeggen “zo en zo is het”, dan is er slechts de parodie en verwijst de ene parodie naar de andere, die op haar beurt weer doorverwijst, tot in het oneindige. De parodie staat dan niet ten diensten van de gekende waarheid, maar van de beleefde ervaring. De ervaring van een onbepaaldheid, een grondeloosheid, de afwezigheid van een kern waartoe alles is te herleiden. Teksten van post-mo-derne denkers zoals Bataille en Foucault produceren geen waarheden, maar verspillen waarheden. Ze brengen de lezer “buiten zichzelf” door hem het toeval te tonen dat ten grondslag ligt aan de door de moderne waarheidssystemen geproduceerde identiteiten waaraan hij zijn zekerheden ontleent.

Verleiding is een andere retorische vorm waarvan de post-moderne schrijver zich bedient. Deze gaat niet alleen terug op de Sofisten maar ook op Nietzsche, die in zijn Umwertung aller Werte zegt: “Ik stel dan ook ‘schijn’ niet tegenover ‘realiteit’, maar eerder omgekeerd, juist schijn àls de realiteit die zich teweer stelt tegen een imaginaire ‘waarheidswereld’.” Ook in de verleiding worden waarheden en betekenissen verspild tot een immense opeenhoping van vragen. De verleidende tekst zet de lezer voortdurend op het verkeerde been zodat zijn historische, culturele en psychologische grondslagen, de consistentie van zijn voorkeuren, zijn waarden, zijn vanzelfsprekendheden en herinneringen gaan wankelen. De lezer wordt verleid tot de omkering van zijn waarden. De lezer wordt verleid tot een ont-zettende ervaring. De waarheid, stelt het post-modernisme, is een verleidingsspel, een perspectivisch spel van steeds weer nieuwe voorhangen en sluiers. De waarheid is schijn. Leegte.

Was Plato’s angst voor de Sofisten eigenlijk niet de angst voor het ontbreken van het laatste, allesbeslissende woord, de angst voor een oorverdovende stilte? Was zijn angst niet de angst voor het ontbreken van een kern in ons bestaan, die onze handelingen, ervaringen en kennis, zekerheid en eenheid verschaft? Het is dit ontbreken van een kern dat de kern van het post-moderne denken uitmaakt. De post-moderne denker beweegt zich niet naar het volle licht van Hegels Geest, maar in een steeds dieper wordende duisternis. Men heeft de weg van Socrates, die van onwetendheid naar absolute, objectieve kennis zou moeten leiden en die gefundeerd is in de Rede, na Auschwitz verlaten en gaat nu tastenderwijs verder. Want, zo vragen we ons met de Franse denker Levinas af zit in het Westerse denken niet de tendens die zo’n perfect georganiseerde volkerenmoord mogelijk maakt? Het doel van de Westerse filosofie is sinds Socrates immers geweest om van chaos te komen tot kosmos, het Griekse woord dat “orde” betekent. Telkens weer wordt het specifieke, relatieve en schokkende ondergeschikt gemaakt aan het neutrale, algemene en abstracte. Is het de filosofie sinds Socrates niet alleen maar te doen om een eigen maken in het begrijpen, een begrijpen om te beheersen?

Als er geen ware verhalen meer zijn die ons vertellen hoe we moeten denken, zoeken en handelen, dan is het enige wat we kunnen doen: aandachtig kijken, wakker zijn. Het is op dit punt dat ik Zen als een post-moderne praktijk ter sprake wil brengen. Want leert Zen ons niet onze ogen te openen en aandachtig te kijken, niet vanuit één bepaald perspectief, maar vrijelijk vanuit diverse hoeken? Met name de koan-training leert ons spelen met visies en perspectieven. De koan verleidt ons tot een verspilling van onze waarheden en een omkering van onze waarden en zo tot een andere wijze van denken, zien en ervaren. Voorts leert het fysieke zitten ons te vertrouwen in dit moment – en als er iets is dat we nodig hebben wanneer we de grond onder onze voeten hebben verloren, dan is het wel het vertrouwen in dit moment van ons bestaan. Wanneer het metafysische, funderende en richting gevende denken failliet is, hebben we een praktijk nodig om te leren leven zonder vaste kern, zonder leidraad en zonder hoop op het allesbeslissende laatste woord. Een praktijk die ons leert te beantwoorden aan het moment, in plaats van te reageren volgens gefundeerde, normatieve patronen. Een praktijk die een onderzoek belichaamt – en letterlijk belichaamt – dat eindeloos is en geen richting kent, een open onderzoek.

De post-moderne filosofie biedt geen sluitend kennissysteem maar een denkpraktijk die zich niet naar een bepaald doel toe beweegt, geen verlangen naar totaliteit en vervulling is en niet bij de vergaring van kennis blijft stilstaan, maar juist in dit vergaren van kennis de grenzen van elk weten en daarmee die van het subject meedenkt en verlegt. Deze filosofie zoekt niet meer zoals Socrates naar steeds diepere gronden maar onderzoekt het zelf aan de oppervlakte, zijn visies en stellingnames, zijn normen en waarden. Metafysica wordt microfysica. In zo’n eindeloos onderzoek is schrijven een schrijven om jezelf te veranderen en lezen een lezen om jezelf te ontzetten, om je van je eigen standpunten bewust te worden en je standpunten te verspelen, jezelf op te geven, zoals de Sofisten te weigeren jezelf met één bepaalde visie te identificeren. Zowel Bataille als Foucault ziet filosofie als een overschrijdende praktijk: een verleggen van de grenzen die je identiteit uitmaken, een verspelen en bevrijden van jezelf. En voltrekt zich deze bevrijdende transgressie ook niet in het zitten dat, als we maar lang genoeg zitten, het beeld dat we van onszelf hebben en waar we ons krampachtig aan vastklampen oplost als een zoutpop in de zee? Zowel het zitten als de post-moderne denkpraktijk is een verspilling van doel, zin, waarheid, identiteit en betekenis in een onderzoek zonder begin en zonder einde.

Het andere

Het post-moderne denken is niet alleen een ander denken, het is ook een denken van het andere, een denken van het ondenkbare, dat wat het denken te buiten gaat. Dit andere denken probeert al denkende tot een ervaring te komen van wat het niet kan bedenken. Het is deze ondenkbare ervaring die centraal staat in het werk van Georges Bataille.
Bataille probeert de blinde vlek waarmee de moderne blik behept is bloot te leggen. Het hoogtepunt van de filosofie is voor Bataille niet Hegels almachtige en transparante, absolute Subject, maar het zelfverlies van het subject in de extase, die hij de hoogste waarheid van de mens noemt. Zijn werk gaat niet alleen over, maar is ook een expressie van een verlangen om jezelf te buiten te gaan, een verlangen om nergens meer te zijn, een schemertoestand tussen leven en dood in, die de grens van de mogelijkheden van de mens en de taal is. Zijn werk gaat over het verlies van alles wat je bent en wat je moeizaam hebt opgebouwd: je aanzien, je betrouwbaarheid, je oprechtheid, je zekerheid, je vrijheid, je eenheid, de ervaring die je van jezelf hebt, je waarheid, je identiteit, kortom jezelf. Bataille’s schrijven onthult dat we niet leven op de fundamenten van het beheersbare geholpen door de indelingen en ordeningen die de taal ons geeft – zoals waar/onwaar, goed/slecht, zin/onzin – maar dat het onbeheersbare ons maakt tot wat we zijn. Hij formuleert zijn vraag in de inleiding op zijn “ernstige” boekje over de Parijse hoer Madame Edwarda: “Besef je in hoeverre de mens is zoals ‘jij’: onnozel en naakt?”

We beseffen dit pas in een ervaring die Bataille de “innerlijke ervaring” noemt, l’expérience intérieure, de ervaring waarin het buiten binnen treedt, dat wil zeggen binnen de zingeving en betekenisvorming. Deze “innerlijke ervaring” is een oorspronkelijke ervaring, een onmiddellijke ervaring van je bestaan. Ze is een ervaring die alle grenzen overschrijdt en ontsnapt aan de condities van onze alledaagse ervaring: een ongrijpbare en onbeheersbare ervaring. Ze is bovenal een onkenbare ervaring, een ervaring die niet tot een object van kennis is te maken. De “innerlijke ervaring” kan de erotische ervaring zijn, het orgasme, le petite mort, zoals de Fransen zeggen. Maar ook: lachen, huilen, extatisch dansen, geweld, angst, pijn, schuld of zelfs het gebruik van hallucinerende middelen.

De geslachtsdaad is de inzet van een geweld waarin beide partners ten onder gaan: ze raken bezeten door krachten die hen buiten zichzelf brengen en ervaren in dit zelfverlies het andere. Bataille noemt dit werkelijke communicatie, een “zich delen met anderen”, een “mede-delen” in een offer. In dit zelfverlies dient zich een momentane vrijheid aan die wordt gekenmerkt door de afwezigheid van de wil en het ontbreken van iedere zin of elk doel. Ik word bezeten: mijn wil wordt de wil van iets duisters, iets dat mij te buiten gaat, het andere. Iets wat niet is te beheersen en niet in bezit te nemen is en een eigenaardig bestaan buiten ons, beheersende en begrijpende individuen leeft geeft zich aan ons, valt ons als een bezetenheid toe. De “innerlijke ervaring” is de ervaring van een onbepaaldheid: het eindeloze samenspel van stemmen, lusten, krachten, zonder enige samenhang, zin en betekenis. Ze is tevens de ervaring van een grenzeloosheid want er is in deze ervaring geen laatste grens waarachter een laatste waarheid opdoemt. De ervaring van deze meest intense vorm van leven is de ervaring van het volstrekte zelfverlies. “Lichaam en geest zijn weggevallen”, zoals Zenmeester Dogen Zenji zegt.

Bataille tracht door zijn manier van schrijven, een schrijven dat geweld is, een offeren van betekenissen, de ervaring op te roepen van dat wat hij beschrijft: het andere. Immers, dit andere kan niet worden begrepen maar enkel ervaren. Batailles teksten presenteren een duizelingwekkend scala van ontzettende beelden die over elkaar heen tuimelen. Zijn teksten worden voortdurend onderbroken door opmerkingen tussen haakjes, stukken wit en stippellijnen die een integraal onderdeel van de tekst uitmaken. Datgene waar de tekst over gaat wordt gepresenteerd in de onmacht om het uit te spreken. De tekst als effect, niet als waarheid. De tekst als heterogeniteit, niet als eenheid.

Het andere dat Bataille “uitschrijft” wordt gekenmerkt door geweld, het schokt ons, verstoort ons dagelijkse bestaan, onze orde en “roept ons tot wanorde”. Zowel bij Bataille als Levinas is dit andere het sacrale, het fundament van religie, het huiveringwekkende dat geen beheersing toestaat. Concreet gezien is het andere het lichaam, de plaats van hartstochten, willen, verlangens en onophoudelijke desintegratie. Het lichaam is een onstuimig veld van intensiteiten dat zich slechts laat ervaren in een ervaring van het verlies van het geobjectiveerde lichaam, het “wegvallen van lichaam en geest”.

Batailles ervaring van het andere is niet alleen de overschrijding van de grens, maar ook de erkenning daarvan, zoals de dood het enige is dat ons leven tot leven maakt. Op de grens ontmoeten twee werelden elkaar. Enerzijds de wereld van het nut, de zin, de betekenis, de arbeid, de productie, het verbod, de zelfhandhaving, de orde en de taal, een wereld die Nietzsche de wereld van Apollo noemde. Anderzijds de wereld van de zinloosheid, de betekenisloosheid, het feest, de verspilling, de grenzeloosheid, het zelfverlies, de chaos, het erotische en religieuze, de wereld van Dionysos. Het menselijk leven speelt zich af binnen de onoplosbare spanning tussen deze beide werelden. We leven deze paradox en er is geen oplossing, geen ontsnapping mogelijk. Niet alleen zijn we redelijke wezens, maar ook wezens “in een (voortdurende) toestand van opwinding”, die ten prooi vallen aan “onlogische en onweerstaanbare aandriften”, zoals Bataille zegt. Het gaat er Bataille om deze verscheurdheid onder ogen te zien, “de onnozelheid en naaktheid van de mens” te beseffen en te doen beseffen in het overschrijden en affirmeren van de grens. We dienen het menselijk bestaan niet volgens de weg van Socrates en de modernen te reduceren tot het cogito ergo sum of de Rede, maar we dienen de fundamentele verscheurdheid van het menselijk bestaan aan te nemen en appreciëren.

We hebben gezien dat het Westerse denken in navolging van Socrates een denken is dat erop is gericht eenheid, homogeniteit en orde te verkrijgen en dus noodzakelijkerwijs het andere, de paradox, het onbepaalde, onherleidbare en onbeheersbare in al zijn gedaanten uit te sluiten. De weg van Socrates is een weg die gerust stelt. Maar het uitsluiten van het andere, de duistere, verontrustende zijde van het menselijke bestaan is een vorm van geweld: het geweld van het denken. Bataille stelt dat de werking van de Rede waarin de intimiteit met de wereld van de dingen verbroken wordt, een primair geweld is, een bezitsmacht, die in één en dezelfde scheidende beweging een secundair geweld, de ervaring van het andere, de macht van de bezetenheid, oproept. De ervaring van het andere is een vrijheidservaring – “De mens is uit zijn hoofd ontsnapt, zoals de veroordeelde uit zijn gevangenis”, schrijft Bataille – maar ze kan slechts tijdelijk bestaan omdat ze op langere termijn de onleefbare waanzin en uiteindelijk de dood zou betekenen. We keren altijd weer terug naar het primaire geweld van het denken, van de onbepaaldheid (Sanskriet: sunyata) naar de vorm, van de onzin naar de zin. Uiteindelijk kent de “innerlijke ervaring” aan geen van beide werelden een laatste waarheid toe. Er is geen verzoening, maar slechts een onophoudelijke transgressie, een eindeloos onderzoeken van beide werelden. Het lijkt wel Zen!

Tot slot: de “innerlijke ervaring” is een onmogelijke ervaring omdat ze niet gewild kan worden. Het bewust zoeken naar deze ervaring blijft beperkt tot het aannemen van een bepaalde houding, een houding van openheid ten aanzien van de dingen. Een houding van ontvankelijkheid en verwondering. De Duitse filosoof Martin Heidegger bespreekt dezelfde houding als hij het andere denken bespreekt, een denken dat bij hem voor de totale, onbevangen openheid van de mens voor het Zijnsgebeuren staat. Het post-modernisme van denkers als Bataille, Foucault en Lyotard ijvert voor een andere, bevrijdende levenshouding. Een houding ten aanzien van de wereld die zich aandient in de paradoxale vorm van een zelveloze passiviteit die desondanks een intense lichamelijke activiteit mogelijk maakt. Het centrum van deze activiteit is niet zozeer het objectiverende bewustzijn of de Rede, maar een integraal lichaamsbewustzijn dat onmiddellijk aan de dingen lijkt te beantwoorden zonder de bemiddeling van een wikkend en wegend rationeel subject. Zoals Michel Foucault zegt: “Aan het lichaam lost het Ik zich op.” En is dit niet de houding die we aannemen als we gaan zitten, ik bedoel, echt gaan zitten, met ons gehele lijf, zelfvergeten en zonder enig standpunt in te nemen, denkende het niet-denken, kijkend naar wat zich voordoet zonder te zien, luisterend zonder te horen, moeiteloos resonerend, zonder de hoop ooit een laatste woord te vinden en zonder ons met een ontdekte waarheid, welke dan ook, te identificeren?

De essentie van Zen ligt in de dagelijkse handeling

Geplaatst door op 14:25 in Blog | 0 reacties

De Zen protocollen van de Izen intensive retraite 2024 te Eerbeek

‘De weg van de Boeddha bestuderen is jezelf bestuderen. Jezelf bestuderen is jezelf vergeten. Jezelf vergeten is ontwaken door alles wat zich voordoet. Wanneer je ontwaakt door alles wat zich voordoet, vallen jouw eigen lichaam-en-geest en de lichamen-en-geesten van anderen weg. Geen spoor van realisatie blijft over en dit spoorloze zet zich eindeloos voort.’ Dogen Zenji, Genjo Koan, Zen Cirkel najaar 2023.

De intensive 2024 is zelfvergeten uitdrukken van de werkelijkheid precies zoals ze is (dat is: Genjo Koan!). Jouw dagelijkse handelen staat centraal! Beweeg jij je of word je bewogen? Handel je vanuit jezelf of word je bewogen vanuit verbinding? Acteer je of resoneer je? Doe je je eigen ding of ben je afgestemd? Elk onderdeel van de intensive is beoefening.

Dus, terug in je lijf, zak in je buik, vergeet jezelf in de handeling; ervaar met elke porie van je lichaam: ‘Wanneer je vormen ziet of geluiden hoort met je gehele lichaam-en-geest, dan zie je dingen onmiddellijk (in hun zoheid).’ (Dogen Zenji, Genjo Koan)

Adem naar en vanuit je onderbuik, vanuit de tai tsjen; laat de handeling van daaruit opkomen en volg haar aandachtig, stap voor stap, handeling na handeling. Kijk, hoor, voel met je gehele lijf, met elke porie. Volg je woorden als ze vanzelf opkomen, vanuit je onderbuik. Jij handelt niet, je wordt gehandeld. Jij spreekt niet, je wordt gesproken. Neem alle tijd en wees aandachtig, blijf dicht bij jezelf en bij wat je doet, volg het woord dat opkomt. Waar komt het vandaan? Wat beweegt me? Drukt zich niet alles uit in deze handeling in dit moment?

Deze zijn de bedding om jezelf te vergeten en je te laten leiden in je handelen tijdens de verschillende onderdelen van de retraite, te weten:

zazen een in stille aanwezigheid aan-den-lijve ervaren vanuit de buik, ik kom niet naar voren en ervaar de dingen, maar de dingen komen naar voren en ervaren zichzelf!

kinhin lopen vanuit de onderbuik, zich aandachtig de ene voet voor de andere laten zetten, de ademhaling volgend, je gehele lichaam kijkt en luistert.

zendoprotocollen heel precies, aandachtig, nauwkeurig, afgestemd en zelfvergeten de regels van de zendo volgen: het gaat hier niet om jou! Je laat de zendo weer achter na het mediteren alsof je er niet bent geweest en alsof er niets is gebeurd (hetgeen ook zo is!)

maaltijd eten (oriyoki) met je gehele lichaam, aandachtig het voedsel naar je mond brengend, aandachtig kauwend en proevend, je ademhaling volgend, precies de ‘juiste hoeveelheid’ innemen, niet meer, niet minder; het besef dat wat je eet zich offert voor jouw leven.

boeddhistische dienst vanuit je onderbuik, met aandacht, zelfvergeten, jezelf laten buigen, bewogen wordend, gezongen wordend. De gemeenschap is een lichaam, offerend, reciterend, drummend, bellend, buigend – een lichaam vindt samen het juiste ritme, het juiste bewegen, de juiste zang. Je volgt hierin niet jezelf, maar wat er tussen jou en en de anderen gebeurt.

bewegen door en buiten de gebouwen lopend door de gangen en over het terrein, dichtbij jezelf, vanuit je onderbuik, je ademhaling volgend, bij jezelf blijvend, je hoeft niet te kijken of te groeten, je lichaam ziet en hoort met elke porie van je lijf, terwijl je ogen zijn geloken en rusten op een plek voor je op de grond. Je doet wat moet worden gedaan, je bent een instrument in de handen van de situatie, resoneert, bent afgestemd, je laat je bewegen en volg wat je bezielt.

samu welke werkzaamheden je ook te doen hebt, in of buiten de samu periode (dus ook: tafeldekken, eten serveren, afwassen, koffie en thee zetten), doe het precies en aandachtig, elke handeling volgend vanuit je onderbuik, je ademhaling volgend, afgestemd op de situatie en de ander, resonerend met wat zich aandient en doe zoals het wordt gevraagd. Het gaat niet op mijn manier en dat is precies de oefening. Kan ik mezelf vergeten en simpelweg doen wat er moet worden gedaan? En kan ik daarna de ruimte verlaten alsof er niets is gebeurd (hetgeen ook het geval is)? In elke activiteit word je bewogen. In elke activiteit ben je dienstbaar aan het geheel. In elke activiteit laat je jezelf bewegen, zelfvergeten en volstrekt wakker en aanwezig: alles stroomt door je heen, de gehele situatie en wat er moet worden gedaan.

dokusan is samyakvac, ‘buikspreken’, de woorden laten opkomen vanuit je onderbuik, ze verwoorden precies en aandachtig wat zich aandient en wat zich voordoet, Genjo Koan, ‘het exacte uitdrukken van de werkelijkheid precies zoals ze is.’ Ik heb nooit een woord gesproken, ik word gesproken, de expressie stroomt door me heen en is niet van mij!

slapen en opstaan in principe slaap je niet tijdens een intensive, ook ’s nachts blijf je wakker, je volgt je ademhaling als je ligt in je bed, je ademt naar je buik toe en bent als een pijp waardoorheen de dag stroomt, de nacht in. Je vergeet jezelf, je laat los en spant uit; je buik is de nachtwaker. Als in de ochtend de kleppers klinken, dan horen de kleppers de kleppers en staan de kleppers geheel vanzelf op uit een wakkers slaap om de dag moeiteloos en met aandacht te betreden…

De Boeddha van Europa

Geplaatst door op 10:23 in Blog | 1 reactie

Over Nietzsche en Zen

Wat doen we met een leven waarin we geboren worden, ziek, pijn lijden, zowel fysiek als psychisch, waarin we misschien dement of waanzinnig worden, maar waarin in elk geval onze krachten slinken tot we met een laatste, diepe zucht van deze aardbodem verdwijnen? Wat doen we met een leven waarin elke zekerheid die we menen te hebben, op een gegeven moment door dat leven zelf wordt achterhaald en waarin we alles waar we in onze overmoed beslag op menen te kunnen leggen, weer moeten teruggeven en we tot overmaat van ramp verbonden worden met datgene, wat we nooit hebben gewild, terwijl juist hetgeen we willen, zelden binnen ons bereik ligt? Wat doen we met dit wonderlijkste en weerbarstigste van alle geschenken, waarvan we, wanneer we het eens goed van alle kanten observeren, niet het flauwste benul hebben waarvoor het in godsnaam dient? Hoe met dit vergankelijke en in de grond volstrekt grondeloze bestaan om te gaan, dat was de vraag van Sakyamuni Boeddha en het was de vraag van Friedrich Nietzsche.

“Ik zou de Boeddha van Europa kunnen worden: maar dat zou een tegenhanger van de Indiase zijn”, lezen we in de zogenaamde Nachlass, de enorme verzameling door Nietzsche nagelaten teksten en fragmenten. Wat wist Nietzsche van het Boeddhisme? Door toedoen van zijn vrienden Paul Deusen en Hermann Brockhaus, die indologen waren en de boeddholoog Ernst Windisch, had hij een redelijke kennis van met name het vroege Theravadin Boeddhisme. Zelf had hij onder andere de Sutta Nipata gelezen. Van het latere Mahayana Boeddhisme wist hij nauwelijks iets. Nietzsche ’s lofzangen op het Boeddhisme stonden vrijwel altijd in het teken van zijn kritiek op het Christendom. Zo noemde hij het Boeddhisme “honderdmaal realistischer dan het Christendom” en “de enige werkelijke positivistische religie” uit de geschiedenis (Der Antichrist, §20). Het Boeddhisme strijdt tegen het lijden, merkte Nietzsche op, en niet tegen de zonde. Daarom is het in tegenstelling tot het Christendom voorbij goed en kwaad. Ook zag hij Boeddha als arts en diens benadering was volgens Nietzsche meer medisch dan moreel. Het Boeddhisme is geen religie waarin men naar volmaaktheid streeft, maar waarvan met uitgaat van een volmaaktheid die er reeds is (idem, §20 – 23).

Maar Nietzsche ’s beeld van het Boeddhisme was niet helemaal juist. Van de door hem in zijn jonge jaren vereerde Duitse pessimist Arthur Schopenhauer had Nietzsche de foutieve voorstelling van het Boeddhisme overgenomen, als zou het een levensinstelling zijn die gericht is op de ontsnapping aan het bestaan, dat gezien wordt als eeuwigdurend lijden. In sommige van zijn werken bestreed Nietzsche dit foutieve beeld van het Boeddhisme. En in dit bestrijden en eigenlijk in zijn hele werk komt Nietzsche dicht in de buurt van het feitelijke Boeddhisme, met name de Mahayana-tak daarvan. Want evenals in het feitelijke Boeddhisme, is er bij Nietzsche geen sprake van een vlucht uit dit vergankelijke, grondeloze, vaak pijnlijke bestaan. Wat ik in dit essay wil doen is het antwoord dat Nietzsche gaf op de zojuist gesteld vraag, hoe we met dit sterfelijke, onzekere bestaan om kunnen gaan, in verband te brengen met het (zen-)boeddhistische antwoord op deze vraag.

Nietzsche zag zichzelf als ‘arts van de cultuur’. Een van zijn vroege werken wilde hij de titel geven: “Der Philosoph als Arzt der Kultur”. Sakyamuni Boeddha wordt binnen zijn traditie ook vaak als arts gezien. Een arts tracht door de ziektesymptomen heen te kijken naar wat daar achter schuilt, naar wat er werkelijk aan de hand is. Wat is er met ons aan de hand? Volgens de arts Gautama en de arts Nietzsche worden we gehinderd om ons leven echt te leven zoals het is. Waardoor worden we gehinderd? We blokkeren onszelf. “Het lijden van de mens aan de mens, aan zichzelf” noemde Nietzsche “de zwaarste en onheilspellendste ziekte” (Zur Genealogie der Moral, §16). De oorzaak van ons lijden zegt Sakyamuni Boeddha, zijn wijzelf in de vorm van ons willen, begeren, onze denkbeelden, visies, verwachtingen en onze oordelen over onszelf, anderen en de wereld. “De volmaakte weg is niet moeilijk, voor wie geen voorkeur kent”, lezen we in de Hsin Hsin Ming, een oude zentekst. Wijzelf staan de mogelijkheid om ons leven eenvoudigweg te leven in de weg. We stellen ons leven als het ware uit, we verdagen het tot later, in ons dromen over en in ons zoeken naar een ander, beter leven: een leven dat aan al onze verlangens tegemoet komt, een leven dat ons past, een leven zonder pijn, een eeuwig leven, een zuiver leven, waarin we niets dan het goede doen. Deze ziekte, deze verdaging van ons leven middels een vlucht in ijdele verwachtingen, visies en denkbeelden trachten de artsen Gautama en Nietzsche te bestrijden. Ze doen dit met behulp van een ’tegengif’, hun onderricht. Nietzsche noemde zijn werk zelf een “kuur”, een “gezondheidsleer” en ook een “zelfbehandeling” (Menschliches, Allzumenschliches, II, Vorrede). Deze laatste kwalificatie slaat op het gegeven dat hij gelijk de Boeddha, patiënt en arts in één persoon was en anderen wilde leren een arts voor zichzelf te zijn. Zijn werk is een medicijn – en niet méér dan dat. We dienen het te beoordelen op zijn helende werking. Kan het ons verleiden op te houden met aarzelen en ons leven zoals het is werkelijk te gaan leven? Kan het ons tot Nietzsche ’s levensmotto verleiden: ‘Word wie je bent’?

Nietzsche gaf een speciale naam aan de ziekte waaraan we lijden. Hij noemde haar: ons nihilisme. Om de betekenis van dit begrip bij Nietzsche helder te krijgen is het zinnig even bij Nietzsche ’s opvatting van de werkelijkheid stil te staan. De werkelijkheid zoals ze is, stelt Nietzsche, is niet te bepalen. We kunnen wel denkbeelden over en begrippen van de werkelijkheid hebben, maar deze zijn de werkelijkheid niet. Er is een fundamenteel onderscheid tussen denken en zijn. “Wij geloven iets van de dingen zelf te weten”, schrijft Nietzsche, “als we van bomen, kleuren, sneeuw en bloemen spreken en toch bezitten we niets dan metaforen van de dingen, die met de oorspronkelijke wezens helemaal niet overeenstemmen” (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne). “De dingen zelf, aan het bestaan en aan de duurzaamheid waarvan de enge mensen- en dierenkop gelooft, hebben helemaal geen eigenlijk bestaan” (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 5). “Het ‘ding’ is maar een fictie” (Nachlass). Waar we dingen menen te zien, hebben we dingen zelf geconstrueerd. We denken dat er ‘achter’ een ding een permanente entiteit bestaat, een ‘wezen’, een ‘essentie’, een ‘eigen bestaan’, iets waar we de vinger op kunnen leggen. Dit is volgens Nietzsche een illusie die voortkomt uit onze “enge mensenkop”, die zich zo graag een te beheersen en duidelijk te bepalen werkelijkheid wenst. Want wat is het geval? Wanneer we ‘boom’ zeggen, waar verwijst dan ons begrip ‘boom’ naar? Verwijst het naar iets bepaalds, dat we middels ons begrip ook daadwerkelijk kunnen grijpen, dat wil zeggen vastleggen, vastpinnen? Nee, zegt Nietzsche. “De boom is op elk moment iets nieuws”, “de vorm wordt door ons verondersteld, omdat wij de meest fijne absolute beweging niet kunnen waarnemen” (idem). De werkelijkheid ontglipt ons elk moment. En ook wijzelf ontglippen ons elk moment. We denken wel dat we een permanent zelf hebben, maar net zo min als we een permanent ding in de wereld om ons heen vinden, kunnen we, als we goed kijken, zo’n permanent wezen in onszelf vinden. De mens draagt vele zielen in zijn borst, schrijft Nietzsche in de Nachlass, die elk voortdurend veranderen. Noch in de werkelijkheid om ons heen, noch in onszelf kunnen we een permanente grond vinden waarvan we kunnen zeggen: ‘Kijk, dit is het, dit is de grond om op te steunen, dit heeft nu een echt, onafhankelijk bestaan!’ We staan met lege handen, onmachtig om ook maar iets bepaalds en permanents aan te kunnen wijzen. “(…) er is geen ‘zijn’ achter het doen, werken, worden”, zegt Nietzsche, “de dader is slechts aan het doen toegedicht – het doen is alles” (Zur Genealogie der Moral I, 13). We kunnen deze uitspraak direct relateren aan de praktijk van Zen, het zitten in meditatie. Wanneer we zitten in meditatie, wanneer we echt zitten, is er geen ‘ik’ die zit, maar het zitten zit. Het doen is alles en de dader is slechts aan het doen toegedicht.

Met Nietzsche’s inzicht dat de dingen helemaal geen eigenlijk bestaan hebben, dat het ding een fictie is, bevinden we ons midden in de Mahayana filosofie van het Boeddhisme, met name in de ‘leer van de twee waarheden’, van de grote Indiase wijsgeer Nagarjuna, die leefde in de tweede eeuw na Christus. Nagarjuna stelde dat de werkelijkheid zoals ze is, de werkelijkheid is ontdaan van al mijn begrippen en dat deze werkelijkheid leegte is. Dat wil zeggen: onbepaalbaar, zonder enige soliede entiteit, zonder eigen bestaan. Zonder onafhankelijke, permanente dingen, zou Nietzsche zeggen. In de werkelijkheid die leegte is bestaat geen ding eigenlijk, dat wil zeggen heeft geen ding een afzonderlijke, duidelijk te bepalen, permanente essentie. Al wat bestaat is leegte, openheid en dat is de hoogste waarheid volgens Nagarjuna. Dit is hetzelfde zeggen als “Het ding is maar een fictie.” Rest nog al datgene dat we denken dat we zien, wat Nietzsche ‘metaforen’ heeft genoemd, al onze begrippen, ideeën, constructies, denkbeelden, voorstellingen en projecties. Kortom, de door conventie gevormde werkelijkheid van onze alledaagse, empirische ervaring, waarin we ‘ik’ zeggen, en ‘jij’, en ‘boom’. Deze overzichtelijke en duidelijk bepaalde werkelijkheid met zijn afzonderlijke dingen, waarin we ieder ons eigen, duidelijk bepaalde en afzonderlijke ‘ik’ hebben, noemt Nagarjuna op grond van de hoogste waarheid van de leegte, niet werkelijk en derhalve de relatieve waarheid.

Nagarjuna’s ‘relatieve waarheid’ komen we ook in het werk van Nietzsche tegen, ofschoon Nietzsche nergens een expliciet onderscheid maakt tussen een hoogste en een relatieve waarheid. Door middel van allerlei begripsmatige onderscheidingen brengen we voortdurend willekeurige ordeningen aan en deze willekeurige ordeningen vormen datgene wat we in onze conventionele, empirische werkelijkheid ‘de wereld’ noemen. De wereld is volgens Nietzsche een verzameling van talloze elkaar onophoudelijk afwisselende ordeningen, die hij ook wel interpretatieprocessen noemt. In die interpretatieprocessen geven we vorm aan de oorspronkelijke openheid van het bestaan, die dan door onze ordeningen als deze of gene bepaalde wereld verschijnt. Een wereld met God als het middelpunt en de mens als geschapen naar het beeld Gods is het resultaat van een andere willekeurige ordening, dan een mechanische wereld zonder God en met de mens als een autonoom individu, die volgens de rede leeft. Zo’n ordening die de wereld vormt is altijd willekeurig omdat we op grond van de hoogste waarheid van de leegte nooit kunnen bepalen wat de ware ordening is. De ware ordening is niet in de werkelijkheid gegeven. Wij mensen creëren een ordening en daarmee onze wereld, in ons denken over en interpreteren van de werkelijkheid. En wij mensen leven in het geheel van wisselende, willekeurige ordeningen. Wij worden door die ordeningen bepaald en zijn zelf mede ordenend.

Laten we teruggaan naar de ziekte waaraan we volgens Nietzsche lijden, ons nihilisme. Nietzsche noemt die willekeurige interpretatie of ordening van de werkelijkheid nihilistisch, die niet bevorderlijk voor het leven is maar het leven in de weg staat, die een verdagen en afwenden van ons concrete bestaan inhoudt of met andere woorden, een vlucht uit het leven is. Aan de basis van deze nihilistische interpretaties ligt volgens Nietzsche precies het probleem dat de openheid voor ons bestaan betekent. De oorspronkelijke onbepaaldheid van de werkelijkheid is pijnlijk voor ons. Wat we graag zouden willen hebben, een rustpunt, een houvast, een leidraad, een autoriteit die ons zegt wat we moeten doen en die ons bij tijd en wijle troost biedt, zo’n permanente, zekere grond om ons bestaan op te bouwen vinden we nergens in de realiteit. Daarenboven zouden we graag willen geloven dat we de dingen niet voor niets doen, dat ons bestaan betekenis heeft, zin. Er is haast geen groter lijden denkbaar, dan het lijden aan de zinloosheid van ons leven. Ieder ander lijden is nog te dragen, zolang het ergens goed voor is. Maar het idee dat alles voor niets is… Elke interpretatie die aan deze waarheid van ons bestaan, dat we geen grond hebben om op te staan wil ontsnappen, door ons een denkbeeldige tak te bieden, waarin we ons hangende boven de afgrond met alle kracht die we in onze kaken hebben kunnen vastbijten, noemt Nietzsche nihilistisch. Waarom? Omdat deze interpretaties ons van onze fundamentele openheid, vrijheid en vitaliteit beroven. Omdat deze interpretaties ons wezenlijk kaderloze bestaan inperken. Omdat ze ten gunste van een andere, betere wereld ‘Neen’ zeggen tegen de werkelijkheid zoals ze is en de ongehinderde, Dionysische stroom van ons leven blokkeren. De nihilistische interpretaties ‘knechten’ ons, verarmen ons leven en maken ons ziek. Ze maken ons tot kleine, bekrompen wezens, die leven in onwetendheid met betrekking tot de concrete realiteit en in angst voor de door niets begrensde ruimte van ons ware bestaan. Om ons van onze ziekte te genezen, schrijft Nietzsche met de vakkundigheid van een arts en met de kracht en onbeschaamde vrijpostigheid van een Zenmeester recepten uit, die als tegengif dienen tegen de in onze cultuur gevestigde nihilistische interpretaties.

De eerste gevestigde interpretatie waar Nietzsche zijn genezende serum op loslaat is het Christendom. Met een knipoog naar de beroemde slogan van zijn tijdgenoot Karl Marx, noemt Nietzsche het Christendom “platonisme voor het volk” (Jenseits von Gut und Böse, Vorrede). Het Christendom is volgens Nietzsche een geloof in een ware, bestendige wereld àchter deze onbestendige werkelijkheid; een geloof dat met de ideeënleer van Plato zijn aanvang neemt. Deze zogenaamde ware wereld heeft de mens uit zijn duim gezogen om de volstrekte grondeloosheid van het bestaan niet onder ogen te hoeven komen. Een nihilistische interpretatie dus. Nietzsche maakt evenwel een scherpe tegenstelling tussen de persoon Christus en het Christendom of specifieker, tussen het Christendom van Paulus, dat dit bestaan en deze werkelijkheid ontkent en het leven van Christus, dat deze werkelijkheid vergoddelijkt en bekrachtigt. Er was zo stelt Nietzsche, maar één christen en die stierf aan het kruis. En deze éne christen heeft gezien dat de mens God zèlf is en dat de mens zo kan leven dat het rijk der hemelen hier en nu een levende realiteit is. Het leven van Christus was volgens Nietzsche ook geen leer maar gelijk het leven van Sakyamuni Boeddha een praktijk. Een praktijk waarin de vraag die we thans aan de orde stellen, hoe met dit vergankelijke, pijnlijke, grondeloze bestaan om te gaan in elke handeling tot uitdrukking werd gebracht.

Het beslissende punt in Nietzsche kritiek op het Christendom ligt niet in het feit dat het een interpretatie is, want alles wat we over de wereld zeggen is in Nietzsche ’s ogen immers een interpretatie. Zijn kritiek betreft het feit dat het Christendom zijn eigen interpretatieve karakter maskeert en verdonkeremaant. Nietzsche ’s kritiek is een kritiek van het dogma, een kritiek van een machtsgreep. “Lijkt het er niet op”, schrijft Nietzsche, “dat één wil 18 eeuwen over Europa heeft geheerst, om van de mens een sublieme miskraam te maken?” (Jenseits vor Gut und Böse, §62). Het Christendom is een interpretatie uit naam waarvan alle leven dat hier en nu zijn eigen kracht en vitaliteit wil vieren ontkend wordt. Nietzsche ziet in het Christendom de denaturering van het leven of de omkering van de waarden, uit een haat tegen alles wat voornaam, sterk en edel is. “Wat is voornaam?”, vraagt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse. En hij antwoordt: het voorname zit hem in het vertrouwen in jezelf, een vertrouwen “dat niet gezocht, niet gevonden en wellicht ook niet verloren kan worden. – De voorname geest heeft eerbied voor zichzelf” (§ 287). Nietzsche ’s voorname, edele mens gelooft in zichzelf en op grond van dit geloof, dat op niets anders dan het grondeloze bestaan zèlf gebaseerd is, handelt deze mens naar eigen inzicht en schept hij zijn eigen waarden. Deze mens is een “Heer”, zegt Nietzsche, die de moed heeft op eigen benen te staan, vanuit zichzelf schept en daadkrachtig, uitbundig en organiserend is. Er zit een vreugde in het leven van deze voorname mens, die de vreugde is van het zinnelijke en lichamelijke leven zèlf, dat hier en nu zijn eigen kracht viert en dat goed is zoals het is. De voorname mens is helemaal zichzelf en vindt hierin de totale vervulling van zijn bestaan. Met de komst van het Christendom echter, werden de voor het leven bevorderlijke waarden zoals het voorname, het mooie, het gelukkige, het krachtige, het zinnelijke en fysieke omgedraaid en werd het ellendige, het arme, het onmachtige, het gebrekkige, het lijdende en het slaafs volgzame het goede. Het vertrouwen in onszelf ging ten onder in het christelijke dogma van de erfzonde, dat de mens verachtelijk maakte en devalueerde. De voorname, uitbundige, vitale en uit zichzelf waarden scheppende mens werd de goddeloze en verdoemde mens (Zur Genealogie der Moral I). Deze christelijke omkering der waarden heeft, in de woorden van Nietzsche “de algehele ontaarding van de mens (…) tot volmaakt kuddedier” teweeg gebracht (Jenseits von Gut und Böse, § 203). Het product van deze slavenmoraal is het christelijk subject, dat in tegenstelling tot de voorname mens die op zijn eigen benen staat en zijn eigen weg gaat, iemand is die zichzelf niet kan bevelen en verlangt naar een autoriteit, die een einde maakt aan zijn voortdurende gevoel van onbehagen en onzekerheid. Bij de christelijke mens is het geloof in zichzelf verdwenen, om plaats te maken voor het geloof in een buiten zichzelf geprojecteerd houvast. Over dit houvast, dat de dooddoener voor elke vrijelijk scheppende en handelende activiteit is, zegt Nietzsche: “(…) Weg met zo’n God! Liever geen God, liever op eigen houtje lot maken, liever dwaas zijn, liever zelf God zijn” (Die Fröhliche Wissenschaft, §132).

De geneesheer Nietzsche bestreed niet alleen het Christendom. Ook het nihilisme dat in zijn tijd opkwam als gevolg van het verval van de christelijke interpretatie moest het ontgelden. “Een interpretatie ging ten gronde”, schrijft Nietzsche in de Nachlass, “maar omdat zij als de interpretatie gold, schijnt het ons toe alsof er helemaal geen zin in het bestaan ligt, alsof alles tevergeefs is.” Al is de christelijke interpretatie ongeloofwaardig geworden dan hoeven we nog niet bij de pakken neer te zitten en te verzuren in een apathisch bestaan dat nergens meer goed voor is. Nietzsche schreef over “de laatste mens” (Also sprach Zarathustra, Vorrede), die zichzelf in de doodsstrijd van de christelijke God op diens troon zet. In zijn streven naar genot en het vermijden van pijn heeft deze laatste mens een waarlijk meesterschap bereikt. Hij vindt zijn vreugde in de kortstondige euforie en in de roes van zijn koortsachtige activiteit. Maar is al dat neurotische, oppervlakkige gedoe en zijn overdreven bedrijvigheid niet nodig om aan de daaronder liggende leegte te ontsnappen? De laatste mens leeft langer dan ooit. Maar zijn leven dat zich voortsleept van orgasme naar orgasme is hol en verstoken van elke diepgang. De laatste mens heeft zichzelf veroordeeld tot een ongehoorde oppervlakkigheid. Het oordeel dat de arts Nietzsche over hem velt klinkt ons in de oren als de definitie van wat men in het Boeddhisme onwetendheid noemt: “(…)men verweert zich instinctief iets binnen te nemen, diep te nemen, iets te ‘verteren’” (Nachlass). De laatste mens eet zich dood aan informatie en verstrooiend vermaak om maar niet te hoeven proeven dat hij leeft.

In de schaduw van de doodstrijd van de christelijke God komen we naast de nihilisten en de rusteloze atheïsten ook nog andere lieden tegen, de verlichte atheïsten. Deze hebben weliswaar het illusoire karakter van de christelijke interpretatie ontmaskerd, maar zij doen dat vanuit een andere, nieuwe illusie, namelijk op basis van het geloof in de autonome rede. Om toch maar enig houvast in het bestaan te hebben, hebben zij deze nieuwe funderende en zin-gevende instantie in het leven geroepen, waarmee ze de werkelijkheid toch weer menen te kunnen beheersen en onderwerpen. Nietzsche richt zijn genezende serum ook tegen dit “geloof aan een wereld die in het menselijk denken, in menselijke waardebegrippen haar equivalent en maat moet hebben, aan een ‘wereld der waarheid’, die men met behulp van ons vierkante kleine mensen-verstand definitief zou kunnen achterhalen” (Die fröhliche Wissenschaft, 373, ‘Wissenschaft’ als Vorurtheil). De verlichte atheïsten geloven in de waarheid die ze middels de rede in de concrete realiteit menen te kunnen ontdekken. Dat is allemaal fraai, zegt Nietzsche, maar hoe evident is de waarde van de waarheid eigenlijk voor het leven? “Waarheid is het soort dwaling zonder welke een bepaald soort levende wezens niet zou kunnen leven. De waarde voor het leven beslist in laatste instantie” (Nachlass). Waarheid dient te werken, stelt Nietzsche, ze dient heilzaam voor het leven te zijn; een uitspraak waar Sakyamuni Boeddha mee zou kunnen instemmen. En hij vervolgt: “Het is niet meer dan een moreel vooroordeel dat waarheid meer waar is dan schijn (…) Wat dwingt ons trouwens tot de veronderstelling dat er een essentiële tegenstelling tussen ‘waar’ en ‘onwaar’ bestaat? Is het niet voldoende als wij stadia van schijnbaarheid veronderstellen?” (Jenseits von Gut und Böse, § 34) Iets kan alleen vanuit een bepaalde interpretatie waar worden geacht, maar het kan nooit als zodanig bewezen worden. In een werkelijkheid die onbepaald is, vinden we geen waarheid. Er bestaan alleen waarheden binnen de verhalen die wij over deze werkelijkheid vertellen. Kunnen we dan nog praten over een essentiële tegenstelling tussen waar en onwaar? Nee, zegt Nietzsche. Eigenlijk is er geen verschil tussen een schijnbare en een ware wereld, tussen onze verhalen die we over de werkelijkheid vertellen en de waarheid die we in de concrete realiteit menen te vinden. Als dat zo is, kunnen we beter spelen met waarheid, zoals de kunstenaar dat doet en verhalen creëren die bevorderlijk zijn voor ons leven, waarheden die werken, die heilzaam zijn voor ons bestaan dan dat we zoeken naar een zogenaamde waarheid die in de werkelijkheid zèlf is gegeven. Vanuit dit perspectief krijgt ook de verbeten waarheidszoeker bij uitstek, de wijsgeer, een veeg uit de pan: “Filosofen menen een zaak eer aan te doen door af te zien van de historische context en haar te behandelen ‘sub specie aeternitatis’. Ik noem dat hun egypticisme, de gewoonte om systematisch het worden te vergeten, al het levende onmiddellijk te doden en te vervangen door hun begrips-mummies. Reeds tweeduizend jaar zijn ze daar mee bezig: is er sedertdien ook maar iets levend uit hun handen gekomen? (…) Hoedt U wanneer de filosofen ergens voor op de knieën gaan, want dan worden ze levensgevaarlijk. Wanhopig geloven zij aan het zijnde, maar omdat ze het niet te pakken krijgen, zoeken zij naar redenen waarom het hun onthouden wordt” (Götzen-Dämmerung).

Nu we eenmaal zover zijn dat we zien dat er geen fundamenteel verschil tussen waarheid en schijn bestaat, dat er geen feiten zijn maar slechts interpretaties, verhalen die wij over de werkelijkheid vertellen, kunnen we met Nietzsche stellen dat “ook wetenschap berust op een geloof, er bestaat helemaal geen wetenschap zonder vooronderstellingen” (Die fröhliche Wissenschaft 344, In wiefern auch wir noch fromm sind). Er is geen theorie of bewering te vinden die niet gepaard gaat met generalisering, vereenvoudiging, verfraaiing, oppositie, overdrijving, verdraaiing, vergeten en verhullen. De taal waarin al deze mooie theorieën geschreven zijn, is volgens Nietzsche “net zo min als de retorica op het ware, op het wezen van de dingen betrokken, zij wil niet beleren, maar een subjectieve opwelling en mening aan anderen overdragen” (colleges in Basel, Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, blz. 20). Taal bestaat uit algemeenheden, verdichtsels, interpretaties. Wat wij “boom” noemen is niet datgene wat we daarmee aanduiden, maar een “begrips-mummie”. Nietzsche waarschuwt ons er keer op keer voor, dat we niet uit het oog dienen te verliezen dat het enige wat we in handen hebben slechts interpretaties zijn, de verhalen die we onszelf en anderen over de werkelijkheid vertellen. Hij wordt niet moe ons te waarschuwen voor ons enthousiasme waarmee we de werkelijkheid achter een bepaalde interpretatie – een waarheid! – denken te kunnen vastpinnen en zo de vrije levensstroom blokkeren. In onze ziekte, ons nihilisme, trachten we het onbeheersbare en onberekenbare dat ons leven zèlf is voortdurend in onze verdichtsels, tabellen en formules te bezweren. “Wat?”, buldert de vrolijke wetenschapper Nietzsche, “willen wij werkelijk op die manier het bestaan tot een oefening voor rekenknechten en tot een studeerkamer-aangelegenheid voor mathematici laten degraderen? Men mag het vooral niet willen ontdoen van zijn veelduidige karakter…!” (Die fröhliche Wissenschaft 373, Wissenschaft als Vorurtheil). Op grond van de fundamentele onbepaaldheid van de werkelijkheid zijn vele interpretaties mogelijk: dè woelige angstdroom voor elke wetenschapper die in één eenduidige, ware werkelijkheid gelooft!

We hebben nu achtereenvolgens Nietzsche ’s kritiek op het Christendom, op de nihilisten, op de rusteloze atheïsten, op de atheïsten die in de rede geloven en in de waarheid en zijn kritiek op de filosofen en wetenschappers besproken. Steeds gaat het Nietzsche om één zaak: de genezing van de zieke mens. De mens die zijn vrije werkzaamheid hindert door zich aan een door hem zelf geprojecteerd houvast te binden, zoals men een ezel aan een paal vastbindt. Dit houvast kan God zijn, de autonome rede, de waarheid, ons rekenende denken, de wereld van de dingen en het Ik, maar óók ons idee dat het leven niets waard is en nergens toe leidt. Nietzsche stelt tegenover “al deze leren van het Ene en het Volle en het Onbewogene en het Zelfgenoegzame en het Eeuwige” (Also sprach Zarathustra, Auf glückseligen Inseln)een ander verhaal, dat van Der tolle Mensch uit Die fröhliche Wissenschaft, waarin een idioot op klaarlichte dag met een lantaarn op de markt loopt en onophoudelijk uitroept: “Ik zoek God! Ik zoek God!” In dit verhaal vertelt Nietzsche over “het grootste nieuwere gebeuren” (Die fröhliche Wissenschaft, Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat): de dood van God. Hij vraagt wat het betekent dat God dood is en dood blijft. In de woorden van de idioot: “Hoe konden wij de zee leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te wissen? Wat deden wij toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? Waarheen beweegt zij zich nu? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet voortdurend? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de lege ruimte tegemoet? Is het niet kouder geworden? Komt niet steeds meer de nacht en meer nacht?” Nietzsche tracht ons duidelijk te maken, dat de dood van God betekent dat we geen absoluut fundament meer hebben, geen uitzicht op de oneindigheid en geen horizon, dat wil zeggen geen absolute maat waaraan we alles kunnen afmeten. De dood van God betekent dat er geen zekerheid meer is en geen eenduidigheid over de betekenis van ons bestaan. We dwalen, losgekoppeld van het licht – het weten – door een oneindig, nachtelijk niets, als idioten met een lantaarn van het ene veranderlijke punt naar het andere. De wereld is een labyrint geworden, nergens vinden we de juiste weg, er zijn slechts dwaalwegen. “God blijft dood”, roept de idioot: we hoeven niet te hopen dat we ooit ergens zullen aankomen. En zie, we bevinden ons midden in onbepaaldheid van de werkelijkheid! De leegte die geen lijden, geen oorzaak van het lijden, geen opheffing van de oorzaak van het lijden, geen weg tot de opheffing van de oorzaak van het lijden, geen inzicht, geen bereiken en geen niet-bereiken kent, aldus het boeddhistische Hart sutra.

Is het verhaal van de idioot die God zoekt dat Nietzsche tegen de gevestigde nihilistische interpretaties in het stelling brengt zelf nu wel zo levensbevordelijk? Het brengt ons terug bij af. Het toont ons dat de wereld niet meer vast ligt, maar dat zij veeleer “een peilloos diepe rijke zee” is, waarin we alleen maar dieper kunnen zinken (Also sprach Zarathustra IV, Das Honigopfer). Tegenover de stelling ‘Als God niet bestaat, is het leven zinloos’, plaatst Nietzsche de stelling dat het leven zinloos is als God wel zou bestaan (Morgenröte, 90, Egoismus gegen Egoismus). Want een absolute horizon sluit de ontwikkeling van het menselijk leven af en heft de noodzaak en de zin van het ontwikkelen van nieuwe perspectieven op. Met de dood van God ligt de wereld weer open. Nooit meer zullen we in eindeloos vertrouwen uitrusten, schrijft Nietzsche, “je ontzegt het je voor een laatste wijsheid, laatste goedheid, laatste macht te blijven staan en je gedachten uit te spannen” (Die fröhliche Wissenschaft, 285, Excelsior!). We zullen nu wakker moeten zijn, sensitief en creatief; we zullen op eigen benen moeten staan en als de voorname mens zèlf onze waarden moeten scheppen. En niets anders dan ons concrete, dagelijkse bestaan kan hiervoor tot basis dienen. Wat rest ons anders na de dood van God, dan dit naakte bestaan?
De dood van God impliceert ook het bij de Zen-Boeddhisten zo geprezen niet-weten. Elk antwoord dat we op onze vragen geven is niet méér dan een interpretatie die noodzakelijk aan ons menselijke perspectief gebonden is. We kunnen niet om onze hoek heenkijken, zegt Nietzsche. Ons fundamentele niet-weten heeft bij Nietzsche betrekking op drie gebieden van weten: causaliteit, kennis en begrippen. Wat we als oorzaken menen te zien zijn in feite late, samengestelde uitvloeisels van ver daarvoor gelegen bewegingen en aanzetten. Gevolgen zijn slechts constateringen van veelduidige verlopen, waarmee nog niets is opgehelderd en gezegd. Middels het vastleggen van oorzaak en gevolg denken we grip te krijgen op de beweging van ons leven, maar wat hebben we feitelijk beet? Hoeveel weten we wèrkelijk van de loop van ons bestaan? Wat onze kennis betreft, stelt Nietzsche, dat we slechts een uitleg in handen hebben, maar geen verklaring. En onze begrippen, op basis waarvan we menen iets te weten omtrent onze realiteit zijn bekorte tekens, vereenvoudigingen voor niet te begrijpen complexiteiten. Met het begrip is niets begrepen, niets verklaard, maar alleen onnauwkeurig aangeduid, gereduceerd, gesimplificeerd. “Het gevoel dat er in mij iets vers en vreemds leeft (…) is nog altijd de fijnste gradatie van ‘begrip’ die ik tot heden heb gevonden”, schrijft Nietzsche in een brief aan zijn zuster Elisabeth. “Alles wat ik tot nu toe heb geschreven is voorgrond; voor mijzelf begint het altijd pas met de gedachtenstrepen.” En van gedachtenstrepen, de strepen die op de plaats komen waar de stroom van begrippen stokt, heeft Nietzsche in zijn werk veelvuldig gebruik gemaakt. Met de erkenning van ons fundamentele niet-weten, ruilen we onze vermeende antwoorden waaraan we ons leven ophangen in voor vragen die we nimmer in een bevrijdend, laatste woord zullen kunnen kortsluiten. We verplaatsen ons hiermee van het niveau waar we ons leven ordelijk in bakens hebben vastgelegd, naar het niveau van het mysterie, dat met elke vraag dieper wordt. “De wereld is ontzagwekkend toegenomen”, schrijft Nietzsche, “en groeit voortdurend: onze wijsheid leert eindelijk om kleiner te denken van zichzelf; zelfs wij geleerden beginnen pas met weinig te weten” (Nachlass). Niet-weten betekent loslaten, de stroom van het leven laten stromen waarheen het wil.

Geen vaste grond of oriëntatiepunt meer hebben en zien hoe weinig we eigenlijk weten, dat zijn de eerste stadia in het genezingsproces van de ziekte die Nietzsche ons nihilisme noemt. In een van zijn laatste werken die hij vóór zijn geestelijke ineenstorting schreef, het autobiografische Ecce Homo, beschrijft hij dit genezingsproces: “De ene dwaling na de andere wordt gelaten voor wat ze zijn, het ideaal wordt niet weerlegd – het vriest dood (…) Hier bijvoorbeeld vriest ‘het genie’ dood; een hoek verder vriest ‘de heilige’ dood (…) ten slotte vriest ‘het geloof’, de zogenaamde ‘overtuiging’ dood (…) bijna overal vriest ‘das Ding an sich’ dood.” Alle antwoorden die we geven op de vraag hoe we met dit grondeloze, door en door vergankelijke bestaan om kunnen gaan – alle uitvluchten die we uit dit concrete bestaan bedenken – putten we in ons genezingsproces als het ware uit. Ze sterven af. Ze vriezen dood. Langzaam ontwaken we in een wereld die “steeds meer de nacht en meer nacht” wordt. Langzaam leren we gewoon te leven, in concrete zin, midden in deze werkelijkheid, zoals Shunryu Suzuki zegt, wanneer hij het genezingsproces vanuit de zen-boeddhistische praktijk beschrijft.

Omdat we buiten onszelf niets anders meer hebben, geen enkel houvast waar we ons in hoop en vertrouwen op kunnen richten kunnen we enkel nog ja-zeggen tegen datgene wat we zijn. We leren vertrouwen vinden in onszelf, eerbied krijgen voor onszelf, zoals Nietzsche met betrekking tot de voorname mens opmerkt. Hierom is de Mahayanistische interpretatie van openheid (sunyata) een levensbevordelijke interpretatie: alles is onbepaald, er is niet iets te vinden, niet iets te doen, niet iets te zoeken, niet iets om op te steunen, er is geen ontsnapping mogelijk! Het énige wat er is is jouw concrete bestaan. Houd dus op met aarzelen! Wacht niet op een betere wereld of een betere tijd! Leef dit leven nu en geniet! Dàt zegt de boeddhistische interpretatie van openheid. En dàt zegt Nietzsche ’s God-is-dood.

Maar beide interpretaties zeggen nog iets meer. Het alles-is-openheid en Nietzsche ’s “dwalen door een oneindig niets” zeggen ook dat illusies illusies zijn, interpretaties interpretaties en verhalen verhalen. Wat ons rest in de openheid is een leven met illusies, waarvan we weten dat het illusies zijn. Wat ons rest na de dood van God is de wereld als een verzameling van interpretaties. We leven, we werken met interpretaties en deze interpretaties hebben een invloed op ons bestaan en het bestaan van anderen. We hebben gezien dat de nihilistische interpretaties, zoals de interpretatie van het Christendom, ons aanzetten weg te vluchten uit onze concrete werkelijkheid en ons bestaan te verdagen. De levensbevordelijke interpretaties, zoals die van de openheid, zetten ons juist aan terug te keren tot wat we zijn en ons leven aan te nemen. Daarom noemt Nietzsche de interpretatie een kracht: ze zet ons in beweging. “En weten jullie ook wat voor mij ‘de wereld’ is?”, schrijft Nietzsche in de Nachlass. “Zal ik jullie haar in mijn spiegel laten zien? Deze wereld: een enorme kracht, zonder begin, zonder einde, een vaste, ijzeren grootte van kracht, welke niet groter, niet kleiner wordt, die niet uitgeput raakt maar slechts verandert, als totaliteit onveranderlijk groot… kracht overal, als spel van krachten en krachtgolven tegelijk een en ‘veel’…” En hij besluit deze beroemde passage met de woorden: “Deze wereld is de wil tot macht – en niets anders!”

Elk interpreteren is volgens Nietzsche een vorm van de wil tot macht. (“Men mag niet vragen: ‘wie interpreteert er dan?’, maar het interpreteren zelf, als een vorm van de wil tot macht, heeft bestaan.” Nachlass.) Elke interpretatie oefent macht over ons uit. Het Indiase Boeddhisme schrijft palmbladen vol over ons gebukt gaan onder de macht van maya, illusie. Nu oefenen illusies en interpretaties slechts macht over ons uit wanneer we erin geloven. Wanneer we denken dat ze waar zijn. Maar wie heeft gezien dat illusies gewoonweg illusies en interpretaties gewoonweg interpretaties zijn, verkeert in de gelegenheid te gaan spelen met verhalen. Zo iemand wordt niet alleen door interpretaties aan het werk gezet, hij kan ze ook voor zich laten werken. Hij kan er vrijelijk gebruik van maken. Hij kan zijn eigen illusies, dat wil zeggen, zijn waarden, zin en waarheid gaan scheppen. Aldus spreekt Nietzsche ’s alter-ego, de profeet Zarathustra tot ons: “Wil jij de weg naar je zelf zoeken?… Welke is de weg tot je zelf? Toon mij dan je recht en je kracht daartoe! Ben je een nieuwe kracht en een nieuw recht? Een eerste beweging? Een uit zichzelf rollend rad? Kun je ook de sterren dwingen dat ze om jou draaien?… Vrij noem jij je? Je heersende gedachte wil ik horen en niet ‘dat je aan een juk bent ontsnapt’… Vrij waarvan? Wat kan Zarathustra dat nou schelen! Helder echter moet mij je blik zeggen: vrij waartoe? Kun jij jezelf je kwaad en goed geven en je wil boven je hangen als een wet? Kun jezelf de rechter en de wreker zijn van deze wet?” (Also sprach Zarathustra I, Vom Wege des Schaffenden)

Met de dood van God zijn we aangekomen waar we ons altijd al bevonden: midden in deze concrete realiteit, waarin we worden geboren, ziek worden, dingen verkrijgen en dingen verliezen, opstaan en weer naar bed gaan, ouder worden en overlijden. Maar we leven ook in de werkelijkheid die we door onze verhalen vorm geven. “Deze hele wereld”, schrijft Nietzsche in de Nachlass, “die ons werkelijk iets aangaat, waarin onze behoeften, begeerten, vreugden, hoop, kleuren, lijnen, fantasieèn, gebeden, en vloeken wortelen – deze hele wereld hebben wij mensen geschapen – en zijn het vergeten, zodat wij achteraf nog een eigen Schepper voor dat alles bedachten, of ons met het probleem van het ‘waarvandaan?’ kwelden.” De mens die de dood van God heeft doorleeft en zichzelf heeft overwonnen, dat wil zeggen de mens die zonder aarzeling en enig voorbehoud te maken, die zonder hoop op een ander, beter leven gewoonweg zijn eigen leven leeft – de voorname mens, die eerbied heeft voor zichzelf, de Übermensch -, deze mens creëert zijn eigen verhalen, stelt zelf vast hoe de wereld in elkaar zit en wat ze waard is. Diens leven viert hier en nu zijn eigen kracht en vitaliteit; met de ogen ziet hij, met de oren hoort hij, met de neus ruikt hij geuren, met de handen grijpt hij, met de benen loopt hij rond en met de mond vertelt hij verhalen, om met de woorden van de Zenmeester Linji te spreken. En wanneer de levenskracht van zijn verhalen uitgeput raakt, dan bedenkt hij weer nieuwe verhalen. De genezen mens zit wellicht, maar hij zit nergens mee. Hij weet dat alles aan verandering onderhevig is en als het spelende kind van Heraclitus, begint hij zijn spel telkens opnieuw, om het telkens opnieuw te vernietigen en te vergeten. (Heraclitus, Fragmenten. Fragment 122: “Het eeuwige leven is een kind: spelend als een kind, dobbelend als een kind; het koningschap is aan een kind.”) Waar anders zouden we bevrijding vinden, dan in deze creatieve werkzaamheid die de Dionysische activiteit van het leven zèlf is? “Ondanks vrees en medelijden zijn wij de gelukkig levenden”, schrijft Nietzsche, “niet als individuen, maar als het ene levende met welks verwekkingslust wij zijn samengesmolten” (Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 17).

Als Boeddha’s, als vrije, wakkere wezens worden we geboren, worden we ziek, worden we oud – en als Boeddha’s sterven we. Willen we nog horen hoe we met dit vergankelijke, onzekere bestaan moeten omgaan?

“Wat kan alleen onze leer zijn? – Dat niemand aan de mens zijn eigenschappen geeft, noch God, noch de maatschappij, noch zijn ouders en voorvaderen, noch hijzelf… Niemand is er voor verantwoordelijk dat hij überhaupt bestaat, dat hij zus of zo geaard is, dat hij onder deze omstandigheden, in deze omgeving is. De fataliteit van zijn wezen is niet los te maken uit de fataliteit van al dat was en dat zal zijn… Men is noodzakelijk, men is een stuk noodlot, men hoort tot het geheel, men is in het geheel, – er is niets dat ons zijn zou kunnen beoordelen, meten, vergelijken, veroordelen, want dat zou betekenen: het geheel beoordelen, meten, vergelijken en veroordelen… Maar er is niets buiten het geheel! – Dat niemand meer verantwoordelijk gemaakt wordt, dat de aard van het zijn niet op een causa prima mag worden teruggevoerd (…), dat is pas de grote bevrijding – daarmee is pas de onschuld van het worden weer hersteld… Het begrip ‘god’ was tot dusverre het grootste bezwaar tegen het bestaan… Wij loochenen God, wij loochenen de verantwoordelijkheid in God: daarmee verlossen wij pas de wereld…” (Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer 8.)

Hakuin Ekaku ‘Het lied van de meditatie’

Geplaatst door op 15:48 in Blog | 0 reacties

Alle wezens zijn oorspronkelijk Boeddha;
gelijk water en ijs, zoals er geen ijs is zonder water,
zo zijn er geen wezens zonder Boeddha.

Omdat je niet weet hoe dicht de waarheid je nabij is,
zoek je haar ver weg – zo jammer!
Als iemand die staat in het water
en schreeuwt van de dorst;
als de zoon van een bemiddelde vader
die onder ontheemden doolt.

De reden waarom we dwalen door de zes werelden is
omdat we ons in de donkere paden der onwetendheid verliezen.
Zwervend van duisternis naar duisternis,
wanneer zullen we vrij zijn van geboorte en dood?

Zazen, zoals beoefend in het Mahayana,
geen lofzang put zijn verdienste uit!
De zes paramita’s te beginnen met geven,
het volgen van de voornemens en van andere intenties,
het aanroepen van de Boeddha’s naam en berouw,
stuk voor stuk zijn ze te herleiden tot zazen.

De beoefening van zelfs een enkele keer zazen
wist talloze dwalingen in ons verleden uit.
Waar dan zijn er begoochelingen die ons misleiden?
Het Zuivere Land is heel nabij!

Wie, als is het maar eens, in alle openheid luistert naar dit feit,
haar prijst en vol vertrouwen volgt,
zal met genade worden vervuld.

Als je terugkeert naar jezelf en je de realiteit van zelf-natuur herinnert,
zelf-natuur die geen natuur is,
zal je reiken voorbij woorden en reflectie.

De poort van de eenheid van oorzaak en gevolg staat open,
het pad van niet-twee en niet-drie strekt zich recht voor je uit;
je vorm is de vorm van geen vorm, je komen en gaan
vinden nergens anders plaats dan hier waar je bent;
je denken is het denken van niet-denken;
zelfs zingen en dansen zijn de stem van de Dharma!

Hoe grenzeloos en vrij is de hemel van samadhi!
Hoe helder is de volle maan van ontwaken!
Wat is het dat je mist op dit moment?
Nirvana toont zich recht voor je neus!
De plek waar je nu bent is het Zuivere Land
en dit lichaam hier is de Boeddha!

Vertaling: Maurice Genko Knegtel Roshi,
ter gelegenheid van de priester en leraarswijding van
Ineke Konin Vogel, juni 2023.

Linji, de taal van het sacrale (III)

Geplaatst door op 13:12 in Blog | 0 reacties

O, volgelingen van de Dao! Het is voorwaar moeilijk echt trouw aan jezelf te zijn! De Boeddha Dharma is diep, duister en onpeilbaar, maar wanneer ze wordt gezien, hoe eenvoudig is ze dan! Ik besteed mijn gehele dag aan mensen te zeggen wat de Dharma is, maar het lijkt alsof de toehoorders in het geheel geen aandacht aan mijn woorden besteden. Hoeveel duizenden malen betreden zij haar met hun voeten! En toch is ze voor hen volkomen duister.

De Dharma heeft geen vorm en toch, hoe helder manifesteert ze zich in haar alleen-zijn! Omdat het hun aan vertrouwen ontbreekt, trachten ze haar te begrijpen door middel van namen en woorden. Een halve eeuw van hun leven wordt eenvoudig verspild met een zielloos lichaam van de ene naar de ander deur te slepen. Ze draven wild door het gehele land en dragen al die tijd een zak gevuld met holle woorden van halfwijze meesters op hun rug. De heer van de onderwereld zal hun zeker eens vragen hoeveel sandalen ze hebben versleten!

O, eerbiedwaardige volgelingen, wanneer ik je zeg dat er geen Dharma is zolang je haar buiten jezelf zoekt, begrijpen jullie me niet. Jullie keren je dan naar binnen en zoeken de betekenis ervan. Je zit met gekruiste benen starend naar een muur in een onbeweeglijke houding, met je tong tegen je verhemelte geplakt. Je denkt dat dit de boeddhistische traditie is, zoals ze door onze Voorgangers is overgeleverd. Hier wordt een grote fout begaan! Indien je een toestand van onbeweeglijke zuiverheid aanziet voor wat er van je wordt verlangd, is dit de duisternis van onwetendheid voor ontwaken houden. Een oude meester (roshi) zegt: ‘De donkere afgrond van kalmte – waarachtig, daarvoor moet je huiveren!’ Indien je daarentegen beweeglijkheid voor het juiste houdt: het gehele plantenrijk weet wat beweeglijkheid is. Dit kan men niet de Dao noemen. Beweeglijkheid is de aard van de wind, terwijl onbeweeglijkheid de aard is van de aarde. Geen van beide hebben ze een ‘zelf-aard’.

Indien je tracht het zelf te vangen terwijl het beweegt, is het onbeweeglijk; indien je het tracht te vangen terwijl het onbeweeglijk is, gaat het weer bewegen. Het is als met de vis die vrij zwemt door de golven van de zee. O, volgelingen, bewegen en niet bewegen zijn twee aspecten van het zelf wanneer het objectief wordt aanschouwd, terwijl het in werkelijkheid niets anders is dan de Dao-mens zelf, die nergens van afhankelijk is. Deze is het die vrijelijk gebruik maakt van de beide aspecten van de werkelijkheid, soms bewegend, soms niet bewegend. Als er een mens is dat een inzicht heeft dat de gewone denkpatronen te buiten gaat en als hij tot mij komt, dan zal ik met mijn gehele wezen handelen.

O, edelachtbare volgelingen, dit is het punt waar de toehoorders zich met geheel hun hart moeten overgeven, hier is geen speelruimte, zelfs niet voor een ademtocht. Het is als de flits van de bliksem of als een vonk van een vuursteen die tegen het staal wordt geslagen. Een oogwenk en alles is weg. Indien de ogen van de toeschouwer in het niets staren, is alles verloren. Zodra je je geest erop richt, ontglipt het je; zodra er een gedachte over wordt opgewekt, draait het je de rug toe. Wie ziet, weet dat het vlak voor hem is.

O, edelachtbare volgelingen, met je rugzak en je lijf vol drek ga je van deur tot deur in de verwachting ergens de Boeddha en de Dharma te vinden. Maar de Ene die nu zo rondgaat en iets zoekt – weet jij wie deze Ene is? Hij is de meest dynamische en bezit in het geheel geen wortels of stam. Je kunt trachten hem te vangen, maar hij weigert zich te laten verstrikken. Je kunt trachten hem weg te duwen, maar hij laat zich niet verwijderen. Hoe harder je hem tracht te benaderen, des te verder is hij van je weg. Wanneer je hem niet meer najaagt, zie, daar staat hij vlak voor je! Zijn bovenzinnelijke stem vult je oren. Zij die geen vertrouwen hebben, verspillen doelloos hun kostbare bestaan.

Wat de wijze betreft waarop ik, een bergmonnik, mezelf aanpak, in positieve of negatieve zin, ze is overeenkomstig het ware zien. Welgemoed en verheven boven de zinnen begeef ik me vrij in alle toestanden en gedraag ik me alsof ik er niet bij ben betrokken. Welke veranderingen in mijn omgeving mogen plaatsvinden, ze deren me niet. Indien iemand tot me komt met de bedoeling iets van me te verkrijgen, dan ga ik hem tegemoet. Hij herkent me niet. Ik trek dan verschillende soorten kleren aan en de toehoorders beginnen hun verklaringen te geven en laten zich gedachteloos door mijn woorden vangen. Het ontbreekt hen aan onderscheidingsvermogen. Zij interesseren zich voor de kleren die ik draag en onderscheiden de verschillende kleuren: blauw, geel, rood, wit. Wanneer ik ze uittrek en volkomen naakt sta, dan schrikken ze, ze weten zich geen raad en lopen verward rond, ze roepen dat ik geen kleren aan heb. Ik wend me tot hen en zeg: ‘Herken je de mens die in allerlei kleren rondloopt?’ Nu wenden ze eindelijk het hoofd en herkennen mij in de vorm!

O, edelachtbare volgelingen, hoed u ervoor kleren te houden voor de realiteit. Kleren hebben niet het vermogen tot zelfbeschikking; het is de mens die verschillende kleren aantrekt. Kleren van zuiverheid, kleren van geen-geboorte, kleren van ontwaken, kleren van nirvana, kleren van Voorgangers, kleren van Boeddhaschap. Edelachtbare volgelingen, wat we hier hebben zijn slechts klanken, woorden en ze zijn niets beter dan de kleren die we wisselen. De bewegingen beginnen in het onderlijf en de adem die langs de tanden strijkt brengt verschillende klanken voort. Wanneer ze worden uitgesproken hebben ze louter taalkundige betekenis. Daarom beseffen we dat ze niet realistisch zijn.

O, eerbiedwaardige volgelingen, uiterlijk door middel van klanken en woorden en innerlijk door veranderende bewustzijnsvormen denken en voelen we, en dit zijn de vele kleren waarin we ons kleden. Bega niet de fout de kleren die mensen dragen voor realiteit aan te zien. Wanneer je zo doorgaat zul je, zelfs na het verstrijken van ontelbare kalpa’s, kenner van kleren blijven en niet meer. Je zult moeten zwerven door de drievoudige wereld en het wiel van geboorte en dood laten wentelen. Niets kan worden vergeleken met een leven van daadloosheid (wuwei), zoals een oude meester (roshi) zegt: ‘Ik ontmoet hem en toch ken ik hem niet, ik spreek met hem en toch weet ik zijn naam niet.’

De reden waarom in deze dagen de toehoorders niet in staat zijn de werkelijkheid te onderzoeken is dat hun begrip niet verder gaat dan namen en woorden. Wat ze doen is in hun kostbare aantekenboeken de woorden noteren van enkele halfwijze, seniele meesters en na deze drievoudig, nee vijfvoudig te hebben opgevouwen, bergen ze ze zorgvuldig in hun zak. Dit om anderen in hun nieuwsgierig onderzoek te verhinderen. Omdat ze denken dat deze woorden van de meesters het diepe thema van de Dharma uitdrukken, vereren ze deze uiterst eerbiedig. Zulk een ernstige misslag begaan ze! O, die oude, kortzichtige volgelingen! Welk sap verwachten ze van oude, verdroogde beenderen? Er zijn er die niet weten wat juist en wat niet juist is. Ze bestuderen de verschillende geschriften en na veel overleg en berekeningen, houden ze er enige frasen aan over die voor eigen doeleinden worden gebruikt. Het is als een man die, na een stuk vuil te hebben ingeslikt, het uitspuwt en het aan anderen geeft. Zij, die gelijk een babbelkous een gerucht verder verspreiden, zullen hun leven nutteloos slijten. Soms zeggen ze: ‘Wij zijn nederige monniken en nonnen’ en wanneer anderen hen vragen naar boeddhistische leerstellingen, houden ze hun mond en zeggen ze niets. Hun ogen staren in het duister en hun gesloten mond is als een kromme schouderstok. Zelfs wanneer Maitreya in de wereld verschijnt, zijn zulke lieden bestemd voor een andere wereld; zij gaan naar de hel om te lijden.

O, eerbiedwaardige volgelingen, wat zoek je met zo ijverig van de ene naar de andere plaats te gaan? Het zal je voetzolen alleen maar platter maken! Er zijn geen Boeddha’s die door jou gevonden kunnen worden. Er is geen Dao die kan worden bereikt. Er is geen Dharma die kan worden verwerkelijkt. Zolang je buiten jezelf naar een Boeddha met vorm zoekt, zul je nooit beseffen dat hij geen gelijkenis met jou heeft. Indien je wilt zien wat je oorspronkelijke geest (xin) is, zal ik je zeggen dat deze niet in staat van worden en niet in staat van ontbinding is. O, edelachtbare volgelingen, de ware Boeddha heeft geen vorm, de ware Dao heeft geen inhoud, de ware Dharma geen gestalte. Alle drie zijn ze verenigd in de Ene.

Geheel nieuwe vertaling van mijn hand van de Linji yu lu, op basis van vertalingen van Elise Yoko Watanabe, van Ruth Fuller Sasaki en Thomas Yuho Kirchner, van Albert Welter en van D.T. Suzuki.