Zen als een post-moderne praktijk

Het is niet gemakkelijk om van de tijd waarin je zelf leeft te zeggen dat hij een post-moderne tijd is en dan ook nog een scherp beeld voor ogen te hebben van wat je daarmee bedoelt te zeggen. Maar we kunnen een poging wagen door ons eerst af te vragen wat we onder het modernisme kunnen verstaan en vervolgens te kijken naar wat onze tijd nu een post-moderne tijd maakt. Belangrijk bij deze oriëntatie is te beseffen dat het telkens gaat om manieren van ervaren van de werkelijkheid, een bepaalde wijze van kennen en denken. Ons maatschappelijk leven is een uitdrukking van zo’n onderliggende ervaringsstructuur.

Modern en post-modern

Zowel het modernisme dat begint rond de vijftiende eeuw, in het tijdvak van de Renaissance en de Barok en dat vaste vorm krijgt in de tijd van de Verlichting, in de achttiende eeuw, als het post-modernisme vormen een breuk met het traditionele, veilige bestaan met zijn vaste waarden en normen. Beide rijzen op uit het afbreken van de beperkende traditie en het vertegenwoordigen een nieuw ontworteld leven waarin de starre traditionele wijzen van bestaan onder kritiek worden gesteld. Zag de mens zichzelf in de pre-moderne tijd als een afspiegeling van God of de Natuur, in de moderne tijd vindt de mens zichzelf uit. De moderne mens, die zijn meest cynische gestalte krijgt in Goethes Faust, wil voor zichzelf denken en onafhankelijk zijn van een autoriteit buiten zichzelf die voor hem denkt. Het motto is: aude sapere, heb de moed je van je eigen verstand te bedienen. Neem niets zomaar klakkeloos aan of over. God, de Vorst, grootmoeders oeroude traditie kunnen nog zoveel vertellen, de moderne mens denkt voor zichzelf, kiest zijn eigen weg en laat zich daarbij door de Rede, zijn onafhankelijke fundament en hoogste Goed leiden. De moderne mens meent dus niet langer gebonden te worden door beperkende pre-moderne tradities van ervaren, denken en handelen. De post-moderne mens vraagt zich evenwel af in hoeverre de moderne mens zelf beperkt en gebonden is.

Het meest karakteristieke van het modernisme is het project. Centraal staat de te verwezenlijken Idee of Vooronderstelling. Dit kan vrijheid zijn, verlichting door de Rede, socialisatie, et cetera. De Idee heeft een legitimerende waarde want ze is zoals de modernisten geloven universeel. Ze geeft richting aan de menselijke werkelijkheid en vormt een kader waarin ordening en beheersing, twee andere belangrijke karakteristieken van het modernisme mogelijk en gerechtvaardigd zijn.

Wanneer we ons op de moderne samenleving, die nog steeds de onze is, oriënteren vinden we het modernisme terug in de volgende gedaanten: een vrije markt, een constitutionele democratie, burgerrechten, een bureaucratische administratie, industrialisatie, kapitalisme en marxisme, wetenschap en techniek, kritische distantie en rationaliteit en het dogma van de Vooruitgang. In een atmosfeer die weinig inhoud en waarden van zichzelf kent wordt een poging ondernomen de individu die vrij is van traditionele beperkingen te institutionaliseren. Als meer abstracte kenmerken kunnen we noemen: individualisme, zelfbevestiging en homogeniteit.

Een wezenlijk kenmerk van het modernisme is het geloof in de redelijkheid en meer nog, het geloof in de rationeel en redelijk handelende mens als de constituerende factor in de geschiedenis. De moderne mens maakt zijn geschiedenis. Het moderne denken is op de individu gericht en zoekt naar systematische en wetenschappelijke, dat wil zeggen verifieerbare zekerheden. Gefundeerd in de Rede gaat het moderne denken uit van een Weten. Eigenlijk weet het het antwoord al als de vraag nog gesteld moet worden. Het moderne denken is derhalve een instructief, totaliserend en controlerend denken.

Wat we de moderne kunst noemen verschijnt aan het einde van de negentiende eeuw en is feitelijk een reactie op het moderne klimaat. Ook hier zien we de breuk met het traditionele. Moderne kunst legt de nadruk op abstractie en de onafhankelijkheid van het kunstwerk.

Bij de Britse historicus en geschiedfilosoof Arnold Toynbee, die bekendheid verkreeg met zijn theorie van de kringloop der beschavingen komen we voor het eerst, in 1946, het begrip post-modern tegen. Post-modern noemde hij het tijdperk vanaf de laatste decennia van de negentiende eeuw, toen de grote moderne syntheses begonnen in te storten. In deze tijd begonnen dichters, met name Randall Jarrell, dit begrip te gebruiken en de literatuurkritiek volgde. Steeds weer verwees het naar een ineenstorten van oude eenheden en de transgressie van verboden en grenzen die door het modernisme waren ingesteld. De moderne projecten werden niet langer geloofwaardig gevonden. Tegenover roemrijke projecten als de verwezenlijking van de universele Geest of Rede door de dialectiek van het concrete (Hegel), de vrijheid van uitbuiting door socialisering van de arbeid (Marx) en de opheffing van de armoede door de techno-industriële ontwikkeling (het kapitalisme), stonden Grote Ontluisteringen zoals de economische crisis van 1929, Auschwitz, Praag 1968 en Parijs, mei 1968. Het begrip post-modernisme drong zoals te doen gebruikelijk tot de filosofen door toen de kunstenaars er al moe van werden. Aankondigingen van de dood van het post-modernisme doen zich vanaf 1979 voor en zijn sindsdien niet van de lucht geweest. Wie had gedacht met dit schrijven een beetje bij te kunnen blijven zou zijn tijd en energie wel eens op goed post-moderne wijze kunnen verspillen.

Het meest karakteristieke van het post-modernisme vinden we in de ontkenning van de eenheid die door het modernisme als het hoogste ideaal op velerlei gebieden wordt nagestreefd. De post-moderne ervaring van de werkelijkheid is een paradoxale ervaring en een ervaring van een versplinterde werkelijkheid. Andere kenmerken zijn zoals gezegd, een scepsis aangaande de grote moderne projecten, transgressie van grens en verbod, een spelen met de geschiedenis en met zienswijzen, een veelheid aan levensstijlen die elk de bevestiging zijn van de differentie, het anders zijn en een grotere complexiteit en een ontkenning van vooruitgang, continuïteit en een laatste, altijd geldende waarheid. Daarnaast vinden we in het post-modernisme wat men “de opheffing van het autonome subject” noemt. Er is geen vrij en zelfstandig Ik dat zijn eigen leven en laat staan de geschiedenis vorm geeft, maar er is een Ik dat structureel wordt geleefd door de taal, de cultuur en de ervaringswijze van een bepaald tijdvak. Niet Ik spreek de taal, maar de taal spreekt mij. Ik kom pas in het spel wanneer de zin gebeurt, meent Lyotard, een post-modern denker.

In tegenstelling tot het moderne weten neigt het post-modernisme naar een niet-weten. De wereld is gewoonweg en ze is op een onbegrijpelijke wijze. De wereld is niet iets dat gegeven is en door de mens slechts gereflecteerd behoeft te worden. De wereld zoals wij die kennen en ervaren, zegt het post-modernisme, is het resultaat van een complex proces van een wil tot weten die de wereld ordent en organiseert omdat hij het niet-weten niet tolereert. Het post-modernisme zoekt dan ook niet naar de antwoorden op problemen maar problematiseert de antwoorden, om inzicht te verkrijgen in hoe het probleem zelf door een wil tot weten is geconstrueerd.

De vorm waarin het post-moderne veelal aan ons verschijnt is de parodie. De opgeblazen house-versies van klassieke stukken, het roze varkentje van Jeff Koons en het Max Euwe plein in Amsterdam, met zijn boven Griekse zuilen uitgehouwen imperatief Homo sapiens non urinat in ventum, ofwel “de mens moet niet tegen de wind in plassen”, zijn daar klinkende voorbeelden van. De post-moderne kunst is zowel een parodie op als een verspilling van tradities, stijlen, waarden en identiteiten.

Tot zo ver een schetsmatige oriëntatie wat de termen modern en post-modern betreft. We gaan ons nu een beeld proberen te vormen van het post-moderne denken. Allereerst dienen we op te merken dat dit denken niet echt filosofisch in de gangbare zin van het woord te noemen is. Het valt de doelen en fundamenten van het Westerse denken van lang vóór het modernisme aan en is met betrekking tot dat denken een wezenlijk ander denken. Om te kunnen begrijpen wat het post-moderne denken tot een ander denken maakt zullen we ons een beeld moeten vormen van het gangbare Westerse denken, de traditionele wijsbegeerte. Dit nu doen we in de vorm van een verhaal. Het verhaal van het eens zo geprezen wijsgerige onderzoek, ofwel de mythe van Socrates.

De mythe van Socrates

In grote lijnen luidt het verhaal van Socrates aldus: hij zette mensen aan het denken over de basis van hun geloof en hun waarden; hij werd ter dood veroordeeld omdat hij goddeloos was, de jeugd verdorven maakte en de sociale orde in gevaar bracht; in zijn gevangenschap sprak hij met zijn leerlingen over het leven na de dood, dronk de gifbeker en zweeg.

Laten we eens naar de historische feiten en gissingen kijken. Rond 469 voor Christus werd in Athene als zoon van Sophroniscos een zekere Socrates geboren. Deze Socrates trouwde, kreeg kinderen en werkte misschien als steenhouwer. Hij was klein en lelijk maar een moedig man. Hij had aristocratische vrienden en besteedde veel tijd met conversaties in openbare plaatsen of bij zijn vrienden thuis. Hij stelde vragen en sprak over liefde, deugd en rechtvaardigheid. Misschien had hij als jongeling de fysische theorieën van zijn tijd bestudeerd. Later in zijn leven hield hij zich echter niet bezig met dit soort zaken. Hij werd om onduidelijke reden veroordeeld en weigerde de ballingschap als alternatief voor de doodstraf. Socrates stierf door het drinken van de gifbeker rond 399 voor Christus, in de roerige tijd na de Peloponnesische oorlog.

Ofschoon deze Socrates een interessante persoon is, is hij niet de stralende gestalte die we kennen. Die persoon bestaat alleen in de teksten van Plato. Een veel minder betoverende Socrates vinden we in de woorden van Xenophon. Toch is het Plato’s Socrates die bepalend is geworden. Die Socrates is een serieuze, onthechte Socrates met een erotische toewijding tot de waarheid, met de gave woorden en gedachten te weven in de richting van een doel en met de moed zijn eigen onwetendheid te beoordelen. Plato’s beeld van Socrates, dat ons beeld van Socrates is, is dat van een wijze oude man die in de schoonheid van het onderzoek naar de fundamenten van het leven een speels, erotisch kind is. Dit beeld gaat verder dan de historische feiten. Het vertegenwoordigt de onderzoeker en vertelt ons het verhaal van ons leven als een reis die in onwetendheid en verwarring begint en die een zoektocht is naar omvattender kennis en diepere gronden tot we bij de verlichte aanwezigheid van de volle werkelijkheid uitkomen. In zijn onderzoek naar de fundamenten van het leven doet Socrates de dingen die we later zijn gaan verwachten van filosofen: hij analyseert concepten, hij vraagt naar betekenis, zoekt precieze definities en principes, test methodes, valt standpunten aan door op logische onsamenhangendheid te wijzen of door met tegenvoorbeelden te komen, et cetera. Dit erotische spel van Plato’s Socrates kunnen we het spel van de logos noemen, van het verenigen en inzichtelijk maken, het spel van het ontdekken.

Socrates bedreef ook de mythe. Niet alleen vertelde hij kleine anecdotes, hij gaf ook grote en glorieuze visies van het lot van de ziel, de val van de ziel, de purificatie door de liefde en de wedergeboorte van de ziel. Deze mythes vertellen ons niet zozeer iets over onze toekomst, maar juist door een richting in de toekomst aan te geven vertellen ze ons iets over hoe we hier en nu moeten leven. Ze vertalen ethische theorieën in levensplannen, ze geven richting aan de beweging van het leven, ze spreken over morele groei en vooruitgang en maken ons chaotische en van toevalligheden aan elkaar hangende bestaan tot een overzichtelijke eenheid. Socrates’ mythes zijn de voorlopers van de grote moderne projecten.

Eigenlijk is het verhaal van Socrates zelf, het verhaal dat we in Plato’s teksten tegenkomen ook een mythe. Beter gezegd, Plato’s Socrates leeft een mythe. En alle denkers na Socrates spelen zelfs in hun kritiek op Socrates zijn spel: ze leven zijn mythe van de weg van het onderzoek. Zoals gezegd beweegt deze weg van het onderzoek zich van verwarring en onwetendheid naar totale inzichtelijkheid. We dienen volgens deze weg niets zomaar aan te nemen maar alles te ondervragen, zoals Socrates deed en te zoeken naar de fundamenten en principes tot we in aanwezigheid van de Waarheid komen. Plato’s verhaal van Socrates vertelt het verhaal van elke denker in de traditie van het Westerse denken na Socrates. Het beschrijft het verlangen naar vaste, zekere grond; het verlangen naar een kennis die onze persoonlijke standpunten als ook de geschiedenis overstijgt, dat wil zeggen een verlangen naar absolute kennis.

We kunnen ook zeggen dat het verhaal van Socrates het zoeken naar “het laatste woord” beschrijft. Een charismatisch leider of een soldaat met een stengun kan mensen voor een tijdje doen ophouden met praten. Grof geweld of het Woord Gods kan een dialoog voor een tijd stoppen. Maar het laatste woord kan een dialoog beslissen. Het laatste woord is een antwoord of bepaling waarover iedereen het overal en altijd op universeel redelijke gronden eens is. Het maakt een einde aan alle illusie en al het gepraat en biedt een stevige basis voor ons handelen. De fundamentele discipline van het traditionele Westerse denken, de metafysica is de expressie van dit zoeken naar het laatste woord. We zullen dadelijk bij Bataille zien dat het laatste woord van het post-modernisme de schreeuw of de verstomming van een ontzettende ervaring is. Of de schaterlach, het ongegeneerde redeloze lachen over zoiets als een serieus zoeken naar het laatste woord.

In het licht van het verhaal van Socrates kunnen we het traditionele denken zien als een denken met een richting. We kunnen stadia onderscheiden en de vooruitgang vaststellen naar het doel van de volkomen gegronde, dat wil zeggen verifieerbare, altijd en overal geldende kennis. Deze mythe creëert de eenheid in ons intellectuele leven, ze maakt tot een samenhangend geheel wat anders een zootje onsamenhangende interesses zou zijn geweest.

Maar het verhaal van Socrates toont ons meer. Het biedt ons een soort van intellectuele ethiek. Het vertelt ons hoe we ons moeten gedragen op onze reis. Het spreekt van de erotische aantrekkingskracht tot het Goede, gezamenlijke dialogen, een onpartijdig en onbevooroordeeld vragen, openheid en een opgeven van subjectieve meningen. Eigenlijk is deze ethica van de reis belangrijker dan de vraag of het doel van onze reis ooit wordt bereikt en welke vorm het zal hebben. Naast dat de weg van Socrates ons een intellectuele ethiek voorspiegelt zoekt hij de overwinning op het beest in ons, de overwinning van onze passies en zelfzuchtigheid, de overwinning op onze duistere natuur. Niet voor niets werd Socrates’ executie uitgesteld omdat de Atheners een schip zonden naar Delos om de overwinning van Theseus op de Minotaur te herdenken. De overwinning die ervoor zorgde dat mensen niet meer aan het half-beest hoefden te offeren.

Concluderend kunnen we stellen dat de mythe van Socrates ons de doelen van de geest geeft: eenheid, eenvoud, transparantie, noodzaak en zekerheid; clare et distincte, “helderheid en duidelijkheid”, zoals Descartes het later formuleerde. Met andere woorden, in het begrijpen grip krijgen op de wereld, “meesters en heersers van de aarde worden”, zoals Plato zei. En als we om ons heen kijken zien we overal de uitwerking van deze wijze van denken. Het verhaal van Socrates is het verhaal van de totalitaire wil tot weten. Opgemerkt dient nog te worden dat de mythe van Socrates ons naast de doelen van de geest ook het middel geeft om deze te bereiken: het spel van de logos ofwel de Rede die ons in staat stelt te ontdekken.

Natuurlijk zijn er in de geschiedenis van het Westerse denken ook andere wegen dan de weg van Socrates bewandeld. Het absolute scepticisme, wegen die tot mystiek leidden of die poëzie boven principes plaatsten zijn daar voorbeelden van. Maar al met al bleven dit zijpaden. Met de mythe van Socrates wordt toch het “menselijke, al te menselijke” zelfportret van het traditionele Westerse denken en de Westerse wetenschap geschilderd. Het portret van de “heersers van de aarde”.

Misschien moeten we, voordat we naar die andere vorm van denken gaan kijken, nog iets zeggen over het einde van de weg van Socrates. Dit einde vinden we in het filosofisch systeem van de Pruisische staatsfilosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel, een moderne denker die leefde aan het einde van de achttiende eeuw. Over het werk van deze Hegel schreef zijn pessimistische tijdgenoot Schopenhauer eens: “De grootste brutaliteit evenwel in het opdissen van bare onzin, in het samenlijmen van zinledige, dolzinnige woordopeenhopingen, zoals men die tot nu toe alleen in de gekkenhuizen had gehoord, trad eindelijk met Hegel op.” Hoe het ook zij, in Hegels speculatieve systeem met zijn hemelbestormende en duizelingwekkende begripsconstructies, vinden we een rationele systematische totaliteit waarin elk wezen en elk moment in de tijd in een noodzakelijke en logische wederzijdse relatie verbonden is met elk ander wezen en elk ander moment in de tijd en waarin niets is uitgesloten. Een gesloten netwerk, een totaliserend systeem van absolute, rationele kennis. Hegels dialectische filosofie biedt een systeem van totale zekerheid, totale zingeving, totale integratie en totale beheersing: een systeem dat alles verklaart door het aan de rede te onderwerpen. Wie Hegels “dolzinnige woordopeenhopingen” kan volgen zal het “laatste woord” te weten komen en de rest van zijn dagen slijten in de zalige transparantie van de alomvattende absolute Geest of Rede. Een prachtig einde voor een betoverende mythe!

Terzijde dienen we op te merken dat met de komst van het modernisme in de vijftiende eeuw, de mythe van Socrates zich op het vlak van het subject, het denkende ik ging afspelen. Met Descartes’ cogito ergo sum, “ik denk dus ik besta”, wordt de werkelijkheid gereduceerd tot mijn gewaarwordingen en mijn voorstellingen. De intellectuele doelen van Socrates liggen dan in het bereik van het denkende ik dat zichzelf doorgrondt. Met andere woorden, de volstrekte zelfkennis van dit denkende ik vormt het einde van de weg van Socrates. En dit is precies wat we in het systeem van Hegel tegenkomen: het zelfbewuste, denkende ik is de alomvattende, absolute Geest of Rede.

De Anderen

Laten we nog even teruggaan naar de tijd van Socrates. In het Griekenland van die dagen vinden we een groepje zogenaamde filosofen die “de Anderen” worden genoemd. Dit zijn de Sofisten. Plato schilderde hen af, op zijn best als anti-filosofen. Deze “leraren van wijsheid”, wat het Griekse woord sophistai betekent vormden geen school of groep, maar trokken als reizende leraren van stad tot stad en gaven tegen niet onaanzienlijke betaling onderricht in de meest verschillende kunsten en vaardigheden en wel in het bijzonder in de retorica, de welsprekendheid. Ze waren practici en hechtten zoals alle practici weinig waarde aan zuiver theoretische kennis. Sterker nog, ze stelden dat objectieve kennis onmogelijk is! Eén van hen, Gorgias van Leontinoi, geboren in 480 voor Christus, schreef een werk getiteld “Over het niet-zijnde, of de natuur” en bewees daarin op een dialectische wijze dat, ten eerste er volstrekt niets bestaat, ten tweede dat, mocht er al iets bestaan het onkenbaar zou zijn, en ten derde dat, aangenomen dat het gekend kan worden deze kennis niet mededeelbaar is. Deze ver doorgevoerde scepsis bleek bevorderlijk voor zijn gezondheid want van Gorgias wordt gezegd dat hij een leeftijd van 109 jaren bereikte.

Indien er geen objectieve, altijd geldende maatstaf is om te beslissen wie bij een bepaalde vraag gelijk heeft – het zogenaamde laatste woord – dan komt het erop aan wie er gelijk krijgt. Dat wil zeggen, wie zijn standpunt het beste weet te verdedigen. Dan komt de retorica goed van pas! De theoretische scepsis van de Sofisten breidde zich al snel ook op moreel gebied uit. Hier werd geleerd dat bij de menselijke handelingen, evengoed als bij de theoretische vragen alleen het succes de doorslag geeft. In ethisch opzicht bestaat er voor de Sofisten geen objectief, zedelijk bindend recht maar louter het recht van de sterkste. “De mens is de maat van alle dingen”, stelde de Sofist Protagoras van Abdera en daarmee zegt hij: er bestaat geen volstrekte waarheid, slechts een betrekkelijke en geen objectieve, maar slechts een subjectieve. Met “de mens” bedoelde hij: deze mens hier, in deze situatie, die nu een uitspraak doet en zichzelf in een andere situatie volkomen kan tegenspreken. Plato beeldt de Sofisten dan ook af als lieden die het verschil niet begrijpen tussen een goed en een slecht argument en die het tenslotte ook niet uitmaken dat zij dit niet begrijpen.

Waarheid hangt volgens de Sofisten af van persoonlijke ervaring, normen zijn afhankelijk van macht en je kunt macht verkrijgen middels een training in de welsprekendheid. De Sofisten zien kennis en wijsheid als goederen die je kunt kopen en gebruiken voor je eigen doeleinden. Ze geloofden niet in het doel van de metafysica, de vaste, ware grond waartoe alles te herleiden is en vertrouwden niet op de Rede maar op relatieve meningen, die voor Plato tegenover Kennis staan. Immers, meningen zijn feilbaar, veranderlijk, ongegrond, verbonden aan het drijfzand van de waarneming en gevormd door een bepaalde overtuiging terwijl Kennis daarentegen onfeilbaar is, zeker, gegrond in de aanwezigheid van zijn onveranderlijke objecten en gevormd door rationele argumenten volgens de regels van de logica.

Naar de wijze te oordelen waarop Plato de Sofisten in zijn teksten afbeeldt zijn ze niet zozeer anti-rationeel als wel pre-rationeel: ze hebben nog niet de juiste onderscheidingen gemaakt. Manipulatie en argumentatie zijn voor deze “vrolijke wetenschappers” hetzelfde. Mening en kennis zijn niet werkelijk verschillend, geloven en begrijpen zijn niet onderscheiden. Plato uitte in zijn kritiek op de Sofisten zijn angst dat als we niet ergens een lijn trekken alle middelen van overreding, zelfs de gewelddadigste acceptabel zijn. Er moet derhalve een objectieve grond zijn waartoe alles is te herleiden, een waarheid, een laatste woord dat de discussie beslist, om de eindeloze propaganda en indoctrinatie tot stilstand te brengen. Hierin herkennen we de intellectuele ethiek van de weg van Socrates maar ook de angst voor het onzekere, relatieve en oncontroleerbare die het wijsgerige denken naar zijn totalitaire systeem van absolute rationele kennis heeft geleid, juist door dit oncontroleerbare aan te vechten en uit te sluiten.

Verschuivende perspectieven

Deed Plato in zijn wil om tot een objectieve en onomstotelijke waarheid te komen in feite niet precies hetzelfde als wat hij de Sofisten verweet, namelijk zijn eigen relatieve overtuiging opdringen? Getuigt ook niet de platonische dialoog van controle, macht en overreding? Met deze vragen houden denkers van na het project van de verwezenlijking van de absolute kennis, post-modernisten als Derrida en Lyotard zich bezig.
In de platonische dialoog, het spel van de logos dat tot inzicht moet leiden, zeg ik wat tegen jou en jij reageert daarop en maak ik vervolgens op redelijke grond uit of jouw reactie juist is of onjuist. Dat wil zeggen dat ik de zogenaamde open discussie beheers en het effect van mijn uitspraken controleer. Plato’s dialoog vertoont dus weldegelijk een machtsverhouding. De uitlatingen van de Sofisten en later de zogenaamde ficties van de post-modernisten, zijn daarentegen meer als de boodschap in de fles die in het water wordt gegooid. Deze boodschappen zijn overredingen en staan niet open voor discussie tussen de afzender en de ontvanger, maar ze geven de ontvanger wel de ruimte ermee te doen wat hij of zij wil. Sterker nog, zegt Lyotard ze vooronderstellen dat de ontvanger zelfstandig genoeg is en zichzelf niet toestaat zich te laten intimideren. Het gaat er dan ook niet om om via de dialoog tot waarheid te komen, het doel van de mythe van Socrates, in de trant van “ik zeg dit, jij zegt dat, maar dat heb jij niet goed gezien” – met het oog op de waarheid, kunnen we eraan toevoegen. Nee, het gaat zowel bij de Sofisten als bij de post-modernisten om een spel met argumenten dat eindeloos is, in de trant van: “ik heb deze mening, jij hebt die mening en nu vorm ik op mijn beurt weer een andere mening”. Hier vertegenwoordigen uitspraken geen alles beslissende en totalitaire waarheid, geen laatste woord, maar een telkens hernieuwd begin van een eindeloze discussie.

Met deze voortdurende vernieuwing van perspectieven is de post-moderne kritische houding gegeven. Het gaat de post-modernisten niet om één inzicht, één visie, één waarheid, maar om een veelheid van perspectieven en standpunten en een voortdurende creatieve vernieuwing van visies. Aldus worden geldende standpunten en visies onder kritiek gesteld, niet door een discussie gefundeerd in de Rede die het allemaal weet, zoals bij de weg van Socratres, maar door het voortdurend creëren van nieuwe standpunten en visies. Dit nu is een radicaal ander denken. Het streeft niet naar één doel, één absoluut inzicht, één absolute visie, één te verwezenlijken vooronderstelling, maar speelt met visies en standpunten, zonder de verwachting te koesteren ooit ergens aan te komen. Dit spel met visies en standpunten kan niet meer gelegitimeerd worden. Want het metafysische fundament dat een bepaald spel zou kunnen gronden, bijvoorbeeld de zelf-verlichting van het moderne denkende subject, vooruitgang, emancipatie, wordt in de post-moderne ervaring na Auschwitz en Praag ‘68 als een illusie ervaren en als een uitdrukking van de wil tot macht. Zoals Lyotard zegt: “Het punt in het modernisme was niet en is niet simpelweg de Verlichting; het was, en is, de institutie van de wil in de rede.”

De post-moderne werkelijkheid is dus geen homogene, ergens op gerichte werkelijkheid maar een heterogene, versnipperde werkelijkheid. Een veelheid van perspectieven en rationaliteiten zonder redelijke samenhang, zonder een verhaal als dat van Socrates. Bij post-moderne denkers is er geen verzoening, maar een steeds weer onderzoeken. Er is geen laatste waarheid die aan het licht komt, maar slechts het voortstromen en de permanente ontregeling van de dialoog. Door dit continu verspringen van perspectieven wordt ons echter wel een blik op de volledige menselijke ervaring vergund. De mens is niet alleen maar het redelijk denkende subject dat het modernisme ons voorspiegelt.

Wanneer we de droom opgeven om absoluut zeker te zijn – en dit is de droom van Plato en in zijn voetsporen de droom van de hele traditionele Westerse wijsbegeerte – dan kunnen we de angst loslaten om volkomen bedrogen te zijn, de angst voor de Sofisten. Dan zijn we vrij om spelen van waarheid en bedrog te spelen, zoals de Sofisten dat deden. Dan zijn we vrij om te verleiden, zoals Bataille dat doet. En vrij om te parodiëren, zoals Foucault en Derrida dat doen.

Laten we even bij deze voor het post-modernisme zo kenmerkende retorische vormen stilstaan. In de post-moderne teksten gaat het, gelijk aan de teksten van de Sofisten, om het effect van de tekst. Maar in tegenstelling tot veel van de Sofistische teksten die overreding als effect nastreven, gaat het in de post-moderne teksten om de ontzetting en bevrijding van het lezend subject. De parodie biedt een perfecte nabootsing van haar object, maar in een ander licht, waardoor het origineel volledig verschijnt maar ook volledig wordt ontwricht. In de parodie wordt de nietigheid van het geparodieerde blootgelegd: de toevalligheid en onbenulligheid. In de parodie wordt de betekenis van het origineel verspild en het betekenissysteem tot aan zijn grenzen gevoerd, tot het ineenstort in de redeloze schaterlach. Bij Georges Bataille krijgt de parodie zelfs een “methodisch” karakter. Als er namelijk geen sluitende, ware of juiste voorstellingswijze van de werkelijkheid bestaat, als je niet kunt zeggen “zo en zo is het”, dan is er slechts de parodie en verwijst de ene parodie naar de andere, die op haar beurt weer doorverwijst, tot in het oneindige. De parodie staat dan niet ten diensten van de gekende waarheid, maar van de beleefde ervaring. De ervaring van een onbepaaldheid, een grondeloosheid, de afwezigheid van een kern waartoe alles is te herleiden. Teksten van post-mo-derne denkers zoals Bataille en Foucault produceren geen waarheden, maar verspillen waarheden. Ze brengen de lezer “buiten zichzelf” door hem het toeval te tonen dat ten grondslag ligt aan de door de moderne waarheidssystemen geproduceerde identiteiten waaraan hij zijn zekerheden ontleent.

Verleiding is een andere retorische vorm waarvan de post-moderne schrijver zich bedient. Deze gaat niet alleen terug op de Sofisten maar ook op Nietzsche, die in zijn Umwertung aller Werte zegt: “Ik stel dan ook ‘schijn’ niet tegenover ‘realiteit’, maar eerder omgekeerd, juist schijn àls de realiteit die zich teweer stelt tegen een imaginaire ‘waarheidswereld’.” Ook in de verleiding worden waarheden en betekenissen verspild tot een immense opeenhoping van vragen. De verleidende tekst zet de lezer voortdurend op het verkeerde been zodat zijn historische, culturele en psychologische grondslagen, de consistentie van zijn voorkeuren, zijn waarden, zijn vanzelfsprekendheden en herinneringen gaan wankelen. De lezer wordt verleid tot de omkering van zijn waarden. De lezer wordt verleid tot een ont-zettende ervaring. De waarheid, stelt het post-modernisme, is een verleidingsspel, een perspectivisch spel van steeds weer nieuwe voorhangen en sluiers. De waarheid is schijn. Leegte.

Was Plato’s angst voor de Sofisten eigenlijk niet de angst voor het ontbreken van het laatste, allesbeslissende woord, de angst voor een oorverdovende stilte? Was zijn angst niet de angst voor het ontbreken van een kern in ons bestaan, die onze handelingen, ervaringen en kennis, zekerheid en eenheid verschaft? Het is dit ontbreken van een kern dat de kern van het post-moderne denken uitmaakt. De post-moderne denker beweegt zich niet naar het volle licht van Hegels Geest, maar in een steeds dieper wordende duisternis. Men heeft de weg van Socrates, die van onwetendheid naar absolute, objectieve kennis zou moeten leiden en die gefundeerd is in de Rede, na Auschwitz verlaten en gaat nu tastenderwijs verder. Want, zo vragen we ons met de Franse denker Levinas af zit in het Westerse denken niet de tendens die zo’n perfect georganiseerde volkerenmoord mogelijk maakt? Het doel van de Westerse filosofie is sinds Socrates immers geweest om van chaos te komen tot kosmos, het Griekse woord dat “orde” betekent. Telkens weer wordt het specifieke, relatieve en schokkende ondergeschikt gemaakt aan het neutrale, algemene en abstracte. Is het de filosofie sinds Socrates niet alleen maar te doen om een eigen maken in het begrijpen, een begrijpen om te beheersen?

Als er geen ware verhalen meer zijn die ons vertellen hoe we moeten denken, zoeken en handelen, dan is het enige wat we kunnen doen: aandachtig kijken, wakker zijn. Het is op dit punt dat ik Zen als een post-moderne praktijk ter sprake wil brengen. Want leert Zen ons niet onze ogen te openen en aandachtig te kijken, niet vanuit één bepaald perspectief, maar vrijelijk vanuit diverse hoeken? Met name de koan-training leert ons spelen met visies en perspectieven. De koan verleidt ons tot een verspilling van onze waarheden en een omkering van onze waarden en zo tot een andere wijze van denken, zien en ervaren. Voorts leert het fysieke zitten ons te vertrouwen in dit moment – en als er iets is dat we nodig hebben wanneer we de grond onder onze voeten hebben verloren, dan is het wel het vertrouwen in dit moment van ons bestaan. Wanneer het metafysische, funderende en richting gevende denken failliet is, hebben we een praktijk nodig om te leren leven zonder vaste kern, zonder leidraad en zonder hoop op het allesbeslissende laatste woord. Een praktijk die ons leert te beantwoorden aan het moment, in plaats van te reageren volgens gefundeerde, normatieve patronen. Een praktijk die een onderzoek belichaamt – en letterlijk belichaamt – dat eindeloos is en geen richting kent, een open onderzoek.

De post-moderne filosofie biedt geen sluitend kennissysteem maar een denkpraktijk die zich niet naar een bepaald doel toe beweegt, geen verlangen naar totaliteit en vervulling is en niet bij de vergaring van kennis blijft stilstaan, maar juist in dit vergaren van kennis de grenzen van elk weten en daarmee die van het subject meedenkt en verlegt. Deze filosofie zoekt niet meer zoals Socrates naar steeds diepere gronden maar onderzoekt het zelf aan de oppervlakte, zijn visies en stellingnames, zijn normen en waarden. Metafysica wordt microfysica. In zo’n eindeloos onderzoek is schrijven een schrijven om jezelf te veranderen en lezen een lezen om jezelf te ontzetten, om je van je eigen standpunten bewust te worden en je standpunten te verspelen, jezelf op te geven, zoals de Sofisten te weigeren jezelf met één bepaalde visie te identificeren. Zowel Bataille als Foucault ziet filosofie als een overschrijdende praktijk: een verleggen van de grenzen die je identiteit uitmaken, een verspelen en bevrijden van jezelf. En voltrekt zich deze bevrijdende transgressie ook niet in het zitten dat, als we maar lang genoeg zitten, het beeld dat we van onszelf hebben en waar we ons krampachtig aan vastklampen oplost als een zoutpop in de zee? Zowel het zitten als de post-moderne denkpraktijk is een verspilling van doel, zin, waarheid, identiteit en betekenis in een onderzoek zonder begin en zonder einde.

Het andere

Het post-moderne denken is niet alleen een ander denken, het is ook een denken van het andere, een denken van het ondenkbare, dat wat het denken te buiten gaat. Dit andere denken probeert al denkende tot een ervaring te komen van wat het niet kan bedenken. Het is deze ondenkbare ervaring die centraal staat in het werk van Georges Bataille.
Bataille probeert de blinde vlek waarmee de moderne blik behept is bloot te leggen. Het hoogtepunt van de filosofie is voor Bataille niet Hegels almachtige en transparante, absolute Subject, maar het zelfverlies van het subject in de extase, die hij de hoogste waarheid van de mens noemt. Zijn werk gaat niet alleen over, maar is ook een expressie van een verlangen om jezelf te buiten te gaan, een verlangen om nergens meer te zijn, een schemertoestand tussen leven en dood in, die de grens van de mogelijkheden van de mens en de taal is. Zijn werk gaat over het verlies van alles wat je bent en wat je moeizaam hebt opgebouwd: je aanzien, je betrouwbaarheid, je oprechtheid, je zekerheid, je vrijheid, je eenheid, de ervaring die je van jezelf hebt, je waarheid, je identiteit, kortom jezelf. Bataille’s schrijven onthult dat we niet leven op de fundamenten van het beheersbare geholpen door de indelingen en ordeningen die de taal ons geeft – zoals waar/onwaar, goed/slecht, zin/onzin – maar dat het onbeheersbare ons maakt tot wat we zijn. Hij formuleert zijn vraag in de inleiding op zijn “ernstige” boekje over de Parijse hoer Madame Edwarda: “Besef je in hoeverre de mens is zoals ‘jij’: onnozel en naakt?”

We beseffen dit pas in een ervaring die Bataille de “innerlijke ervaring” noemt, l’expérience intérieure, de ervaring waarin het buiten binnen treedt, dat wil zeggen binnen de zingeving en betekenisvorming. Deze “innerlijke ervaring” is een oorspronkelijke ervaring, een onmiddellijke ervaring van je bestaan. Ze is een ervaring die alle grenzen overschrijdt en ontsnapt aan de condities van onze alledaagse ervaring: een ongrijpbare en onbeheersbare ervaring. Ze is bovenal een onkenbare ervaring, een ervaring die niet tot een object van kennis is te maken. De “innerlijke ervaring” kan de erotische ervaring zijn, het orgasme, le petite mort, zoals de Fransen zeggen. Maar ook: lachen, huilen, extatisch dansen, geweld, angst, pijn, schuld of zelfs het gebruik van hallucinerende middelen.

De geslachtsdaad is de inzet van een geweld waarin beide partners ten onder gaan: ze raken bezeten door krachten die hen buiten zichzelf brengen en ervaren in dit zelfverlies het andere. Bataille noemt dit werkelijke communicatie, een “zich delen met anderen”, een “mede-delen” in een offer. In dit zelfverlies dient zich een momentane vrijheid aan die wordt gekenmerkt door de afwezigheid van de wil en het ontbreken van iedere zin of elk doel. Ik word bezeten: mijn wil wordt de wil van iets duisters, iets dat mij te buiten gaat, het andere. Iets wat niet is te beheersen en niet in bezit te nemen is en een eigenaardig bestaan buiten ons, beheersende en begrijpende individuen leeft geeft zich aan ons, valt ons als een bezetenheid toe. De “innerlijke ervaring” is de ervaring van een onbepaaldheid: het eindeloze samenspel van stemmen, lusten, krachten, zonder enige samenhang, zin en betekenis. Ze is tevens de ervaring van een grenzeloosheid want er is in deze ervaring geen laatste grens waarachter een laatste waarheid opdoemt. De ervaring van deze meest intense vorm van leven is de ervaring van het volstrekte zelfverlies. “Lichaam en geest zijn weggevallen”, zoals Zenmeester Dogen Zenji zegt.

Bataille tracht door zijn manier van schrijven, een schrijven dat geweld is, een offeren van betekenissen, de ervaring op te roepen van dat wat hij beschrijft: het andere. Immers, dit andere kan niet worden begrepen maar enkel ervaren. Batailles teksten presenteren een duizelingwekkend scala van ontzettende beelden die over elkaar heen tuimelen. Zijn teksten worden voortdurend onderbroken door opmerkingen tussen haakjes, stukken wit en stippellijnen die een integraal onderdeel van de tekst uitmaken. Datgene waar de tekst over gaat wordt gepresenteerd in de onmacht om het uit te spreken. De tekst als effect, niet als waarheid. De tekst als heterogeniteit, niet als eenheid.

Het andere dat Bataille “uitschrijft” wordt gekenmerkt door geweld, het schokt ons, verstoort ons dagelijkse bestaan, onze orde en “roept ons tot wanorde”. Zowel bij Bataille als Levinas is dit andere het sacrale, het fundament van religie, het huiveringwekkende dat geen beheersing toestaat. Concreet gezien is het andere het lichaam, de plaats van hartstochten, willen, verlangens en onophoudelijke desintegratie. Het lichaam is een onstuimig veld van intensiteiten dat zich slechts laat ervaren in een ervaring van het verlies van het geobjectiveerde lichaam, het “wegvallen van lichaam en geest”.

Batailles ervaring van het andere is niet alleen de overschrijding van de grens, maar ook de erkenning daarvan, zoals de dood het enige is dat ons leven tot leven maakt. Op de grens ontmoeten twee werelden elkaar. Enerzijds de wereld van het nut, de zin, de betekenis, de arbeid, de productie, het verbod, de zelfhandhaving, de orde en de taal, een wereld die Nietzsche de wereld van Apollo noemde. Anderzijds de wereld van de zinloosheid, de betekenisloosheid, het feest, de verspilling, de grenzeloosheid, het zelfverlies, de chaos, het erotische en religieuze, de wereld van Dionysos. Het menselijk leven speelt zich af binnen de onoplosbare spanning tussen deze beide werelden. We leven deze paradox en er is geen oplossing, geen ontsnapping mogelijk. Niet alleen zijn we redelijke wezens, maar ook wezens “in een (voortdurende) toestand van opwinding”, die ten prooi vallen aan “onlogische en onweerstaanbare aandriften”, zoals Bataille zegt. Het gaat er Bataille om deze verscheurdheid onder ogen te zien, “de onnozelheid en naaktheid van de mens” te beseffen en te doen beseffen in het overschrijden en affirmeren van de grens. We dienen het menselijk bestaan niet volgens de weg van Socrates en de modernen te reduceren tot het cogito ergo sum of de Rede, maar we dienen de fundamentele verscheurdheid van het menselijk bestaan aan te nemen en appreciëren.

We hebben gezien dat het Westerse denken in navolging van Socrates een denken is dat erop is gericht eenheid, homogeniteit en orde te verkrijgen en dus noodzakelijkerwijs het andere, de paradox, het onbepaalde, onherleidbare en onbeheersbare in al zijn gedaanten uit te sluiten. De weg van Socrates is een weg die gerust stelt. Maar het uitsluiten van het andere, de duistere, verontrustende zijde van het menselijke bestaan is een vorm van geweld: het geweld van het denken. Bataille stelt dat de werking van de Rede waarin de intimiteit met de wereld van de dingen verbroken wordt, een primair geweld is, een bezitsmacht, die in één en dezelfde scheidende beweging een secundair geweld, de ervaring van het andere, de macht van de bezetenheid, oproept. De ervaring van het andere is een vrijheidservaring – “De mens is uit zijn hoofd ontsnapt, zoals de veroordeelde uit zijn gevangenis”, schrijft Bataille – maar ze kan slechts tijdelijk bestaan omdat ze op langere termijn de onleefbare waanzin en uiteindelijk de dood zou betekenen. We keren altijd weer terug naar het primaire geweld van het denken, van de onbepaaldheid (Sanskriet: sunyata) naar de vorm, van de onzin naar de zin. Uiteindelijk kent de “innerlijke ervaring” aan geen van beide werelden een laatste waarheid toe. Er is geen verzoening, maar slechts een onophoudelijke transgressie, een eindeloos onderzoeken van beide werelden. Het lijkt wel Zen!

Tot slot: de “innerlijke ervaring” is een onmogelijke ervaring omdat ze niet gewild kan worden. Het bewust zoeken naar deze ervaring blijft beperkt tot het aannemen van een bepaalde houding, een houding van openheid ten aanzien van de dingen. Een houding van ontvankelijkheid en verwondering. De Duitse filosoof Martin Heidegger bespreekt dezelfde houding als hij het andere denken bespreekt, een denken dat bij hem voor de totale, onbevangen openheid van de mens voor het Zijnsgebeuren staat. Het post-modernisme van denkers als Bataille, Foucault en Lyotard ijvert voor een andere, bevrijdende levenshouding. Een houding ten aanzien van de wereld die zich aandient in de paradoxale vorm van een zelveloze passiviteit die desondanks een intense lichamelijke activiteit mogelijk maakt. Het centrum van deze activiteit is niet zozeer het objectiverende bewustzijn of de Rede, maar een integraal lichaamsbewustzijn dat onmiddellijk aan de dingen lijkt te beantwoorden zonder de bemiddeling van een wikkend en wegend rationeel subject. Zoals Michel Foucault zegt: “Aan het lichaam lost het Ik zich op.” En is dit niet de houding die we aannemen als we gaan zitten, ik bedoel, echt gaan zitten, met ons gehele lijf, zelfvergeten en zonder enig standpunt in te nemen, denkende het niet-denken, kijkend naar wat zich voordoet zonder te zien, luisterend zonder te horen, moeiteloos resonerend, zonder de hoop ooit een laatste woord te vinden en zonder ons met een ontdekte waarheid, welke dan ook, te identificeren?