Jacques Derrida en het Zen-Boeddhisme

“Waar het om gaat is,
ik herhaal het: om
vrijwel niets.
Een kleine vale spin,
met een zweem van roest,
die ik voorzichtig met mijn
wijsvinger benader, springt
plotseling bijna een meter
ver van mij weg.”
Hans Faverey, Hinderlijke goden.

In deze tekst spreken we over spinnen die wanneer je je vinger erop probeert te leggen een meter ver van je wegspringen. We spreken over de schijn van de werkelijkheid en de werkelijkheid van de schijn. We spreken over verleiding, het spel van onthullen en verhullen, een sluierspel. En over begoocheling en ontgoocheling. Mochten we gaandeweg het spoor volledig bijster raken, laten we daar dan niet om treuren. Laten we er vooral om lachen.

Derrida en de deconstructie

Jacques Derrida, geboren op 15 juli 1930 te El Biar, een buitenwijk van Algiers, is de grondlegger tegen wil en dank van wat wel de deconstructie wordt genoemd. De deconstructie is geen methode maar aanvankelijk een bepaalde wijze van lezen. Een uiterst minutieus en gedetailleerd lezen dat een tekst ten diepste respecteert. Het deconstructieve lezen gaat uit van het feit dat elke tekst een weefsel is. Elke tekst is immers opgebouwd uit reeds bestaande woorden, zinsneden, passages, fragmenten en thematieken. Elke tekst wordt geschreven volgens vooraf gegeven schema’s en regels omtrent genre, stijl en vormgeving. Kortom, elke tekst verwijst altijd naar andere teksten die op hun beurt weer doorverwijzen naar andere teksten. De tekst is een weefsel, een constructie.

De deconstructie is geen bekritisering of interpretatie van een tekst maar een eindeloze demontage van de constructie die een tekst is. We zouden misschien mogen zeggen dat Derrida de tekst parodieert. Hij levert geen wetenschappelijk commentaar op een tekst en spreekt niet over een tekst maar hij herneemt een bestaande tekst en bootst deze na. Nauwgezet volgt hij de sporen van een tekst tot hij het spoor volkomen bijster raakt. Hij radicaliseert de mogelijkheden van een tekst tot ze van binnen uit onmogelijk worden. Derrida ligt de tekst uit zijn voegen en plaatst hem in een ander kader. Zoals bij een goed geslaagde parodie blijkt de tekst niet meer te zijn wat hij leek te zijn. We zien hem plotsklaps in een ander licht, een licht waarin datgene wat de tekst voor ons wilde verhullen op een vaak komische, maar altijd ontluisterende wijze wordt onthult. De tekst blijkt ineens kwetsbaar, ontdaan, in zijn schitterende naaktheid waaraan de parodie hem overlevert. De geslotenheid en starheid van de tekst heeft zich in de nabootsing geopend. Juist hierom is deconstructie geen interpretatie: middels de interpretatie leggen we een betekenis vast en sluiten we de oorspronkelijke openheid, het weefsel van de tekst.

Het is de deconstructie te doen om het onbeheersbare, onzekere en grondeloze in de tekst zelf te laten zien. Het gaat haar er met andere woorden om te tonen dat datgene wat we met een tekst willen, namelijk ergens aankomen, iets vastleggen, iets inzichtelijk maken, iets in bezit nemen, of één bepaalde betekenis ten koste van alle andere overbrengen op grond van de tekst zèlf onmogelijk is. De deconstructie leidt een tekst niet tot zijn waarheid, zijn voltooiing of tot een bepaalde, vastliggende aanwezigheid die ook buiten de tekst om zou bestaan. Ze leidt een tekst tot zijn ondergang, zijn fundamentele onmogelijkheid iets bepaalds aanwezig te stellen. Anders gezegd, de deconstructie voert de tekst niet tot één waarheid, één boodschap, één verhaal maar tot vele waarheden, vele boodschappen en vele verhalen. Op grond van de tekst zelf blijken we niet te kunnen beslissen welke van deze waarheden, boodschappen of verhalen de ware is.

Het prikkelende feit dat de deconstructie ons toont is dat het onbeheersbare en ongrijpbare precies binnen het medium ligt waarmee we de werkelijkheid denken te kunnen beheersen en begrijpen: de tekst, de taal. Met een aan Georges Bataille ontleende term zouden we de tekst een transgressie kunnen noemen. Hij is datgene waarin elke bepaalde zin en elke bepaalde betekenis verloren gaat. De tekst kan fungeren als een verleiding die mij, wanneer ik op dit spel in ga wel eens buiten mezelf kan brengen en ten gronde kan richten. Middels de tekst zijn we in staat iets te zien dat we nimmer voor mogelijk hadden gehouden en ergens aan te komen waar we nooit zouden willen zijn. De tekst kan ons breken wanneer we op zijn verlokking ingaan.

De verleidende tekst

Laten we eens kijken hoe het verleidingsspel dat de tekst belichaamt werkt. Een tekst is opgebouwd uit tekens. Om de vraag wat een teken is te beantwoorden volgen we, in de voetsporen van Derrida, het beroemde werk van De Saussure, Cours de linguistique générale uit 1916, waarin deze Zwitserse linguïst een tekenleer presenteerde. Als voorbeeld nemen we het teken “spin” uit het gedicht van Hans Faverey. Het teken “spin” verwijst volgens de tekenleer naar het concrete wezen dat we “spin” noemen, de referent. Nu is er slechts sprake van een teken als de klank ook iets betekent. Als we zouden uitroepen “Kijk, daar loopt een nips over de muur!”, begrijpt niemand waarover we het hebben. “Nips” betekent niets. In het geval van een teken is er altijd sprake van een surplus. Er is altijd méér dan de klank of de materiële inscriptie; deze roept iets op, een bepaalde aanwezigheid. Datgene wat de klank of de materiële inscriptie oproept wordt het betekende genoemd en is altijd een wezenlijk onderdeel van het teken. Dit betekende is niet identiek aan de referent, het concrete wezen “spin” dat we langs de muur zien kruipen. Tekens kruipen niet.

Resumerend kunnen we stellen dat het teken een verbinding is tussen de klank of de materiële inscriptie – de betekenaar – en datgene wat deze oproept – het betekende. Met andere woorden, het teken is een verbinding tussen uiterlijk – klank, schrift – en innerlijk – een bepaalde aanwezigheid die in onze geest wordt opgeroepen. De verhouding tussen deze twee is volgens De Saussure “arbitrair”.

Noch de betekenaar, noch het betekende kunnen volgens De Saussure uit zichzelf als zodanig bepaald worden. Als de stukken in een schaakspel worden ze bepaald door het geheel aan relaties waartoe ze behoren. Uit zichzelf hebben ze geen inhoud. Hoe komt dan de betekenis, die bepaalde aanwezigheid die bij ons wordt opgeroepen wanneer we de klank “spin” horen tot stand? Volgens Plato bestaat die betekenis op zichzelf in een zuivere en bestendige ideeën-wereld. De Saussure was een andere mening toegedaan. Volgens hem wordt het betekende “spin” bepaald door het feit dat het zich onderscheidt van andere betekenden, de betekenden “vlieg”, “mug”, “schorpioen”, “web”, “muur”, “leden”, et cetera. Met andere woorden, alles wat de spin niet is maakt de spin tot spin: zij bepalen haar aanwezigheid. Het betekende bestaat slechts in zijn onderscheid van en zijn verwijzing naar al datgene wat het niet is. Het wijst nooit naar zichzelf maar altijd naar andere betekenden en het is dus nooit soeverein bij zichzelf aanwezig, zoals het betekende dat bij Plato is. Het betekende is niet iets dat uit zichzelf is bepaald los van de context waarin het verschijnt. Leg maar eens uit wat een spin is aan iemand die niet weet wat die klank betekent. Wanneer we zouden zeggen “Een spin is een spin”, betekent dat niets. We zullen voor de betekenis van de klank “spin” altijd een beroep moeten doen op andere tekens.

De spin springt weg

Voor De Saussure stond het betekende centraal; de betekenaar beschouwde hij als datgene wat het betekende representeert. De betekenaar was slechts “inkleding”, uiterlijk, afgeleide en ondergeschikt aan het innerlijk, het betekende, het oorspronkelijke. Volgens De Saussure was het betekende danwel geen op zichzelf bestaand idee, het was een structuur, maar een oorspronkelijke structuur en het verschafte ons in die zin een stevig fundament om op te bouwen. Het is op dit punt dat Derrida zijn deconstructie inzet. Hij heeft de tekst van De Saussure op de voet gevolgd en concludeert hieruit dat het teken altijd een verwijzingsrelatie impliceert in tweeërlei zin. Op de eerste plaats vinden we in het teken de “arbitraire” verwijzing van de betekenaar naar het betekende: de klank “spin” verwijst naar de bepaalde aanwezigheid die de klank oproept. Op de tweede plaats vinden we in het teken de differentiële verwijzing van het betekende naar andere betekenden: het betekende spin verwijst naar al datgene wat het niet is om betekenis te krijgen. Voor Derrida staat op grond van De Saussure’s tekst dus niet het betekende centraal, maar de verwijzingsrelatie.

De verwijzingsrelatie noemt Derrida een “spoor”. Om dit begrip op de juiste wijze te verstaan dienen we ons de sporen op het strand voor te stellen. Wanneer we een karrespoor in het zand zien dan is dit een verwijzing naar iets dat zelf niet aanwezig is. Met andere woorden, het spoor is de aanwezigheid van iets dat zelf afwezig is. Wat we hebben is het spoor, de verwijzingsrelatie, niet de kar.

Als een spoor stelt de klank of de materiële inscriptie “spin” een bepaalde aanwezigheid in. De betekenaar die bij Derrida in eerste instantie de materiële inscriptie is, de “indruk” in het papier noemt hij daarom ook wel een supplement of een substituut. De materiële inscriptie is een supplement omdat ze een hulpmiddel is om daar bij te staan waar de aanwezigheid zelf te kort schiet. Een bepaalde aanwezigheid wordt immers aanwezig gesteld door de materiële inscriptie “spin” en niet door die aanwezigheid zelf. De materiële inscriptie is een substituut omdat ze in de plaats komt van iets dat zelf niet aanwezig is maar dat als aanwezigheid wordt ingesteld. Wat we hebben is het spoor, niet de kar. We hebben de letters s. p. i. n., niet de spin die deze letters oproepen.

De aanwezigheid die de materiële inscriptie “spin” instelt, het betekende, is op zijn beurt weer een spoor of liever een oneindigheid aan sporen, die uitwaaieren naar of zich verstrooien in andere betekenden die door materiële inscripties worden ingesteld: “vlieg”, “mug”, “schorpioen”, “web”, “muur”, “leden”, et cetera. De aanwezigheid die door de materiële inscriptie wordt ingesteld wijst zoals gezegd nooit naar zichzelf maar altijd naar al datgene wat die aanwezigheid zelf niet is. Met andere woorden de ingestelde aanwezigheid stelt zichzelf uit in een verwijzing naar en een productie van een eindeloos aantal andere betekenden. Tevens wordt ze uitgesteld omdat we slechts het substituut, de materiële inscriptie in handen hebben en nooit de bepaalde aanwezigheid zelf. Wat er gebeurt wanneer we het spoor “spin” volgen kunnen we lezen in het gedicht van Hans Faverey:

“Waar het om gaat is,
ik herhaal het: om
vrijwel niets.
Een kleine vale spin,
met een zweem van roest,
die ik voorzichtig met mijn
wijsvinger benader, springt
plotseling bijna een meter
ver van mij weg.”

Wanneer ik mijn vinger op de “kleine vale spin” wil leggen springt de spin weg. De spin stelt haar aanwezigheid uit, ze waaiert uit in een weefsel van andere betekenden die, wanneer we het spoor verder volgen, eveneens uitwaaieren naar andere betekenden of zelfs terugleiden naar het spoor dat we aan het volgen waren: dat van de spin. Immers, het betekende “spin” bepaalt op zijn beurt de aanwezigheid van de andere betekenden die de aanwezigheid van het betekende “spin” bepalen. De verwijzingsrelatie is wederzijds. In dit netwerk van wederzijdse verwijzingsrelaties gaat de aanwezigheid van de spin verloren in een eindeloze verstrooiing. De betekende is noch een idee, noch een structuur waarop we kunnen bouwen, maar een proces zonder steunpunt.

De leer van de wederzijds afhankelijke aanduiding

Het is opmerkelijk hoe zeer Derrida’s deconstructie van het teken overeenkomt met de klassieke aanduiding van prajñaptir upadaya, de leer van de wederzijds afhankelijke aanduiding. Deze komen we tegen in de Madhyamika-school van het Mahayana Boeddhisme waarin Zen deels haar wortels heeft liggen. In de Prassanapada van de Madhyamika filosoof Candrakirti lezen we: “Een kar wordt aangeduid (prajñapti) in afhankelijkheid (upadaya) van zijn onderdelen: wiel, (as, hout, spijkers), et cetera. Wat wordt aangeduid afhankelijk van zijn onderdelen, wordt niet voortgebracht door een intrinsiek zijnde (svabhava, “eigen bestaan”, wezen) en dit niet voortgebracht worden door enig intrinsiek zijnde is leegheid (sunyata). Dat wat niet wordt voortgebracht door enig intrinsiek zijnde kan onmogelijk bestaan en toch, omdat het aan niet-bestaan ontbreekt, kan het ook niet niet-bestaan.”

De prajñaptir upadaya, de leer van de wederzijds afhankelijke aanduiding stelt dat geen entiteit (geen betekende) los van haar eigen aanduiding (de betekenaar) bestaat en dat deze aanduiding bestaat op grond van andere entiteiten die zelf slechts aanduidingen zijn: “Een kar wordt aangeduid in afhankelijkheid van zijn onderdelen.” In de woorden van Derrida is elke entiteit een spoor en dankt ze haar bestaan aan het netwerk van wederzijdse verwijzingsrelaties. Te beweren dat een entiteit een eigen bestaan zou hebben, dat ze als een onafhankelijke, bepaalde aanwezigheid ook buiten het weefsel van verwijzingsrelaties zou bestaan, zoals Plato dacht, heet in de terminologie van het Boeddhisme maya, illusie. We zullen de spin uit Faverey’s gedicht nooit vinden omdat ze niet op zichzelf bestaat. Het is echter onjuist te beweren dat de spin niet zou bestaan. Ze bestaat als een effect van of als een spoor in een netwerk van wederzijdse verwijzing. Entiteiten als de spin bestaan volgens de beroemde Madyamika vergelijking als reflecties in de spiegel. Ze zijn voor hun bestaan volkomen afhankelijk van andere entiteiten die ook slechts sporen en aanduidingen zijn. Net zo min als we over het spiegelbeeld kunnen zeggen dat het op zichzelf bestaat noch dat het niet bestaat, kunnen we dat over entiteiten zeggen. Candrakirti concludeert dan ook dat entiteiten leeg van eigen bestaan zijn. Het zijn verschijningen zonder substantie, zonder wezen of soliede kern. Wat we hebben is het lege spoor dat ons de kar voorspiegelt. De kar zelf is nergens te bekennen.

De conclusies die de Madhyamika op grond van dit inzicht in de contextualiteit van alle entiteiten trekt zijn overeenkomstig de boeddhistische traditie strikt soteriologisch van aard. Het zijn woorden, concepten, tekens waarin we onszelf gevangen houden. De oorzaak van onze gevangenschap en ons lijden zijn echter niet de tekens zelf, maar onze houding ten opzichte van de tekens. We klampen ons eraan vast alsof ze door een “intrinsiek zijnde” zouden worden voortgebracht, alsof ze naar een soliede, onafhankelijk object in de werkelijkheid zouden verwijzen. Daarom is het zo belangrijk om de werkelijkheid te zien zoals ze is zodat we de luchtspiegeling in de woestijn niet voor werkelijk water houden. Tekens corresponderen niet met een wereld van bestendig aanwezige en onafhankelijke entiteiten die buiten de taal om bestaan. Tekens corresponderen met andere tekens. Taal is geen objectieve representatie van de werkelijkheid. In de woorden van Wittgenstein: taal toont ons niets over de werkelijkheid. Wanneer we op grond van een onjuiste zienswijze van het teken gaan geloven in het onafhankelijk bestaan van een entiteit die het spoor ons voorspiegelt is het nog maar een kleine stap naar de totale verwarring: de identificatie van het betekende met de referent, de concrete werkelijkheid. Met het teken kar zullen we echter nooit goederen kunnen vervoeren. En het teken spin zal geen web spinnen. We kunnen over het teken dat de referent benoemd spreken maar we kunnen nooit zeggen wat de referent is. Taal zegt niets over de concrete werkelijkheid. Wanneer we de contextualiteit van alle entiteiten echt gaan zien – en daar is een praktijk voor nodig, daar kom ik zo dadelijk nog op terug – dan verandert onze houding ten opzichte van woorden en concepten. We zien ze dan niet meer als tekens die naar soliede, op zichzelf in de werkelijkheid bestaande objecten verwijzen maar als lege effecten van een weefsel van wederzijdse verwijzing, verschijningen waar niets in of achter zit. Wanneer we de werkelijkheid zo zien hinderen we de vrije werkzaamheid van ons leven niet meer. Wat rest is ons dagelijkse bestaan dat van meet af aan een bevrijd bestaan is. Leven, dood, ontstaan, vergaan, oorzaak, gevolg, waarheid, werkelijkheid, wezen, essentie, absoluut, relatief, goed, kwaad, de ander en het concept der concepten Ik zijn als reflecties in de spiegel of als een fata morgana in de woestijn. Echter, in de praktijk van alledag maken we er gewoon gebruik van.

In feite past de Madhyamika-school van het Mahayana die deze leer van de obepaaldheid en de contextualiteit tot in de finesses heeft uitgewerkt, precies zo als Derrida, een deconstructie van de objectieve representatie van de werkelijkheid toe. De vergelijking met Derrida gaat zelfs verder. Deconstrueert Derrida teksten uit de Westerse wijsgerige traditie, de Madhyamika deed hetzelfde met teksten uit de boeddhistische, met name de Theravadin traditie. Zo werden concepten als karma en dharma tot in hun uiterste implicaties doordacht en gedeconstrueerd tot de leer van de wederzijdse doordringing en die van de onbepaaldheid. Men presenteerde deze doctrines niet als leerstellingen over de werkelijkheid, maar als upayah, “pedagogische middelen”, die de bevrijding van ons klampen aan objecten en concepten dienen. Ook de in het Boeddhisme zo belangrijke concepten als bevrijding, ontwaken en nirvana werden aan een deconstructie onderworpen.

Bij de deconstructie van de objectieve representatie van de werkelijkheid gaat het er zowel Derrida als de Madhyamika om ons te bevrijden van ons steunen op en klampen aan een metafysische substantie (“onderliggendheid”). De contextualiteit van de entiteiten sluit namelijk elke grond achter of in de entiteiten uit. Entiteiten verwijzen enkel naar elkaar en bestaan slechts op grond van deze wederzijdse verwijzingsrelatie. We zullen nimmer een teken vinden dat verwijst naar een soevereine en bestendige Waarheid. Tekens als God, Materie, Bewustzijn, Subject en dergelijke zijn uit hun contextualiteit gehaald en voorzien van een metafysische betekenis, feitelijk bieden ze geen enkele steun. Wat is dan oorspronkelijk in het teken kunnen we ons met Derrida afvragen als het niet naar een substantiële entiteit verwijst?

Uitstel

Oorspronkelijk in het teken is niet het betekende zoals De Saussure veronderstelde want dat wordt aanwezig gesteld door de betekenaar en is voor zijn bepaling geheel afhankelijk van andere betekenden. Maar ook de betekenaar is niet oorspronkelijk want deze verwijst immers altijd naar een betekende. Zowel de materiële inscriptie als wat ze instelt zijn sporen, verwijzingsrelaties en derhalve niet oorspronkelijk. Wat is dan wel oorspronkelijk in het teken? Als antwoord op deze vraag geeft Derrida de term différance. In dit begrip horen we het Franse différer meeklinken, dat opschorten en uitstellen in de tijd betekent maar ook het uiteenleggen van onderscheidingen in de ruimte. De term différance roept de betekenis van différer op maar stelt haar in zijn materiële inscriptie – de schrijfwijze van différance met een a – tegelijkertijd uit. Met andere woorden, différance is noch een woord, noch een concept maar een spoor. Net als het boeddhistische begrip sunyata, “onbepaaldheid”, wijst différance ons op de contextualiteit van alle woorden en concepten. En gelijk sunyata dient zij een specifiek doel: de bevrijding van het klampen aan zogenaamde soliede, onafhankelijke entiteiten. Wat dus oorspronkelijk is in het teken is de verwijzingsrelatie, het verschil, het uitstel: différance. En dat is hetzelfde zeggen als: er is geen oorsprong in het teken, er is slechts het spoor, zonder begin en zonder eind. Sprekende, schrijvende en denkende voegen we ons in het eindeloze netwerk van sporen. Elk spoor verwijst weer naar andere sporen en deze weer naar andere sporen; een oorsprong is niet aanwijsbaar. Al het “oorspronkelijke” wordt later, in het uitstel, toegevoegd.

Différance, het spoor, stelt iets aanwezig dat er niet is, iets dat is uitgesteld. Of meer exact, différance stelt een aanwezigheid in die tegelijkertijd is uitgesteld en die zich eindeloos blijft uitstellen, verstrooien. Het spoor spiegelt ons iets voor, iets dat wanneer we onze vinger erop leggen telkens “ver van ons weg” springt. In deze zin is het spoor de sluier van de verleiding, het onthult iets dat het tegelijkertijd verhult. We kunnen ons afvragen wat er gebeurt wanneer we het spoor daadwerkelijk gaan volgen. Wat gebeurt er wanneer we het spoor “verlichting” volgen? Niet in theorie, maar in de praktijk. De “economie van différance” geeft ons een mooie beschrijving van de weg die we dan zullen afleggen.

De economie van différance

Het teken “verlichting” is in de woorden van Derrida différance. Het stelt een bepaalde aanwezigheid in die tegelijkertijd afwezig is, uitgesteld. Het is door die verwijzingsrelatie dat we op dit afwezige betrokken zijn. Het teken “verlichting” roept iets op, het veroorzaakt een zekere spanning en creëert een verlangen dat we willen bevredigen. Wat we willen is datgene waar het teken “verlichting” voor staat concreet ervaren. Het spoor verleidt ons om te gaan zoeken.

Omdat dat “iets” waar verlichting naar verwijst nog niet tegenwoordig is hebben we het teken nodig. Dat teken kan de materiële inscriptie zijn maar ook een Boeddhabeeldje, de leraar of lerares, de meditatieruimte. Het teken is er als supplement en als substituut en zonder dit hulpmiddel en deze plaatsvervanger zouden we überhaupt geen weet hebben van verlichting. Maar de paradox van het teken is dat het tegelijkertijd instelt wat het uitstelt. Het onthult iets dat het tegelijkertijd verhult. In dit verleidingsspel ervaren we zin.

Differente ligt aan de basis van ons verlangen naar verlichting, in de boeddhistische terminologie bodhicitta genoemd. Bodhicitta is mogelijk omdat de vervulling is opgeschort. In het uitstel van het teken ervaren we een tekort. Dit tekort willen we ongedaan maken dus gaan we iets ondernemen. De Boeddha verliet zijn huis door een teken, de rondzwervende asceet die voor hem de mogelijkheid tot verlossing vertegenwoordigde. Différance is de beweging die het zoeken en het leven mogelijk maakt door de uiteindelijke vervulling steeds weer uit te stellen. Immers de uiteindelijke vervulling is een spanningsloze toestand, de uitblussing, de dood, nirvana. In het uitstel van de aanwezigheid wordt een energie gegenereerd waardoor we tot leven komen en waardoor we gaan handelen.

De economie van différance zorgt ervoor dat niet alle energie ineens wordt verspild in de vervulling maar dat ze geïnvesteerd wordt in een doel. Maar juist binnen die economie van différance vinden we ook een oneconomisch principe. De mogelijkheid bestaat namelijk dat we de zin en de betekenis verspillen. We hebben huis en haard verlaten en jaren lang intensief de zen praktijk beoefend en nog steeds hebben we niet zoiets als “verlichting” ervaren. We gaan twijfelen aan onszelf en aan ons doel en besluiten nog éénmaal alles op alles te zetten om ons ideaal te realiseren. Nu zitten we dag en nacht in meditatie maar er gebeurt niets. Op het moment van totale uitputting zetten we alles wat we hebben geïnvesteerd op het spel en verspelen ons leven, we geven het op. Dit is het moment van overgave. We geven ons over aan het onmogelijke, aan het uitstel zelf. We falen, niet omdat onze krachten tekort schieten maar omdat absoluut niets aan het betekende dat het teken “verlichting” ons voorspiegelt beantwoordt. We staan oog in oog met de onbepaaldheid. In deze onbepaaldheid, die ons doodse stilte aanstaart gebeurt er iets met ons. Er vindt een transformatie plaats.

In ons falen ons doel te bereiken wordt onze egocentrische wil ontzet en sterven we in zekere zin. Dit is wat in het Zen Boeddhisme de “Grote Dood” wordt genoemd, de “Grote Dood” die volgt op de “Grote Twijfel”, de vraag of er wel zoiets als verlichting bestaat. In de Grote Dood ervaren we het totale failliet van zin en betekenis. Wat we in al die jaren van intensief zoeken hebben geïnvesteerd en waarmee we ons gedurende die weg hebben geïdentificeerd wordt in één vernietigende klap verspild. We ervaren het totale zelfverlies. Precies deze schok doet ons ontwaken uit het spel van de verleiding. Ineens zien we de werkelijkheid zoals ze is. Concepten die voorheen naar soliede, op zichzelf staande objecten verwezen worden doorzichtig en binnen hun contextualiteit gezien. Wat we hebben gevonden is niet een bepaalde aanwezigheid – een of andere bijzondere mentale toestand, of de “Waarheid” – maar een afwezigheid, een onbepaaldheid. Er is geen verlichting. Er is geen bevrijding. Er is volstrekt niets te vinden. Wat er is is de concrete werkelijkheid, de referent die niet van ons leven verschilt. Het spoor “verlichting” dat we volgden heeft ons teruggebracht bij ons dagelijkse bestaan dat zich door geen teken laat representeren. Ons leven stroomt ongehinderd door het weefsel van sporen heen. Het is een ongrijpbaar mysterie. En alles waarop we ooit hebben gesteund blijkt als een fata morgana te zijn, voorgespiegeld, zonder werkelijkheid, zonder substantie, onbepaald.

Het ontwaken uit de verleiding van het teken is niet iets wat ik doe maar wat mij al dan niet toevalt. Met betrekking tot de economie van différance kunnen er twee dingen gebeuren. In het voortdurende uitstel van verlichting kunnen we zin blijven ervaren en betekenis blijven vinden zodat het economische principe gehandhaafd blijft en we blijven zoeken. Maar ook kunnen we de onmogelijkheid ervaren om verlichting te bereiken en daarin het verlies van elke zin en betekenis. Wat er gebeurt, stelt Derrida is onbeslisbaar en – onbeheersbaar.

Met de economie van différance beschrijft Derrida een deel van de Zenweg, waarin de èchte verlichting geen verlichting is en de èchte bevrijding geen bevrijding. De vraag hoe we dit “geen verlichting, geen bevrijding” verwezenlijken in ons dagelijkse leven, blijft echter staan.

Ons laten verleiden

Het Boeddhisme werkt met het weefsel van sporen en maakt een strategisch gebruik van de verleiding van het teken. Om ons het teken als spoor, als onbepaaldheid te laten realiseren – en ons op die wijze van het klampen aan objecten en concepten te bevrijden – nodigt het ons uit het spoor te volgen tot we het spoor bijster zijn. Tekens als “Boeddha”, “Boeddha-natuur”, “verlichting”, “bevrijding”, “nirvana” zijn pedagogische hulpmiddelen (upaya) die een soteriologische praktijk dienen die ons in staat stelt ons dagelijkse leven ongehinderd te leven. “Een knoop van onbepaaldheid kan alleen worden ontward door onbepaaldheid”, schrijft Candrakirti. De contextualiteit van alle concepten en entiteiten kan alleen worden getoond binnen dit weefsel van sporen zelf, immers daarbuiten is er niets. De wijze waarop dit kan geschieden is, zoals ik in deze tekst heb willen duidelijk maken, de deconstructie van een teken of een tekst. De Zenpraktijk is een “deconstructieve praktijk” in de zin dat ze een teken volgt tot dit van binnen uit onmogelijk wordt. Dit betreft overigens niet uitsluitend traditioneel boeddhistische tekens maar in feite elk teken dat ons vrijelijk functioneren blokkeert.

Wanneer we bijvoorbeeld worden gehinderd door angst hoeven we dit teken enkel binnen te gaan, ons afvragend wat angst wèrkelijk is om te ontdekken dat het niet als een soliede, onafhankelijke entiteit bestaat, maar doorzichtig is, open, onbepaald. Onze dagelijkse activiteit ontsnapt aan elk teken en precies dit is onze fundamentele vrijheid.

Het zou op grond van de différance redelijk zijn te stoppen met elk streven en elk zoeken omdat hetgeen wat we zoeken zich toch eindeloos uitstelt en het fundamenteel onmogelijk is het te bereiken. Zo’n redelijke overweging laat alles zoals het is. Wanneer we iets willen doen aan de onvrede en de pijn in ons leven zullen we iets moeten ondernemen wat niet meer redelijk is te verantwoorden. We zullen moeten trachten het onmogelijke te bereiken. Weten dat we verleid worden, dat alles slechts een sluierspel is, schijn, begoocheling en dat we het fel begeerde object nimmer zullen kunnen bezitten omdat het ons enkel wordt voorgespiegeld is niet voldoende: we zullen aan het verleidingsspel ten gronde moeten gaan. De boeddhistische uiteenzettingen over de onbepaaldheid en contextualiteit van alle entiteiten hebben generlei waarde als ze niet met een praxis gepaard gaan, als ze niet grondig worden onderzocht en in ons leven gerealiseerd. Begrippen als “onbepaaldheid”, “contextualiteit”, “spoor”, “différance” begrijpen betekent niet geloven in de “waarheid” van deze begrippen en ze een plaats geven temidden van onze intellectuele verworvenheden – zo’n vorm van begrijpen is trouwens op grond van deze begrippen zelf problematisch geworden – het betekent deze begrippen op de juiste wijze hanteren, dat wil zeggen ze op de juiste wijze in ons handelen uitdrukken. Daartoe zullen we aan den lijve moeten ondervinden wat verleiding is en ontgoocheling. We zullen de droom werkelijk moeten dromen – in een “droompraktijk” zoals het Zen Boeddhisme – om volledig te ontwaken. Alleen dàn kan onze houding veranderen.

Wat nu bood deze tekst je méér dan een sluierspel? En toch… Heeft hij je kunnen verleiden?